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Reseñas

Natalio Ohanna. Cautiverio y convivencia en la edad de Cervantes

Alcalá de Henares, Centro de Estudios Cervantinos, 2011. 244 p.
Anne Duprat
p. 192-196
Referencia(s):

Natalio OHANNA. Cautiverio y convivencia en la edad de Cervantes. Alcalá de Henares, Centro de Estudios Cervantinos, 2011. 244 p. (ISBN : 978-84-96408-91-3; Biblioteca de Estudios Cervantinos, 29)

Texto completo

1El título del ensayo —por cierto evocador— de N. Ohanna promete un estudio cultural y social, más que estrictamente histórico o literario, de cuatro textos bien conocidos por los especialistas de las relaciones entre Islam y Cristiandad en los comienzos de la Edad moderna: el anónimo Viaje de Turquia [ca. 1557-1560], la Comedia llamada trato de Argel [ca. 1583-1590], junto con la Historia del cautivo (1605) de Cervantes. A estos tres textos se añade otro, de diferente índole, la Relación que dio Alvar Núñez Cabeza de Vaca de lo acaecido en las Indias en la armada donde iba por gobernador Pánfilo de Narváez (1542). La guerra es ante todo una experiencia de contacto, como se infiere del estudio de las ficciones poéticas que se inspiraron en ella —basta para mostrarlo, en España, el caso del romancero fronterizo y del romancero morisco. Del mismo modo, el cautiverio en tierras extrañas, en tanto que experiencia de inmersión prolongada y forzada en el ambiente del enemigo, lleva a quien la relata a asumir y a remodelar las oposiciones y estereotipos culturales que definen la relación que su cultura establece con la del otro.

2Esto es lo que hace del relato de cautiverio un terreno que se presta especialmente a un nueva estimación de los modos y valores efectivos de la convivencia en un momento particularmente sensible en la evolución de las relaciones entre comunidades, momento en el cual se producen a la vez el incremento de los debates sobre la licitud de la conquista y esclavización de las poblaciones amerindias, así como el refuerzo de los procesos de exclusión que desembocarían, entre 1609 y 1611, en la expulsión de los moriscos de España. Tanto en Constantinopla como en Argel o en el Nuevo Mundo, el narrador-cautivo, al ser trasladado al espacio del otro donde experimenta los efectos de una inversión excepcional de las relaciones de dominación entre conquistadores y vencidos, puede proponer una visión inédita y, sobre todo «deslocalizada», de las relaciones del cristiano con el infiel, el hereje o el pagano. Esto confiere un valor especial a las informaciones de primera mano que afirma ofrecer al público sobre este “mundo al revés” que es el universo del otro. A contrapartida, no puede presentar esta percepción interna de los hábitos y costumbres del enemigo sino comprometiéndose, al mismo tiempo, a ofrecer las garantías de su propia reintegración en el seno de la comunidad a la cual se dirige. Una obligación de especial relevancia para los cristianos que, al regresar del cautiverio en tierras del Islam, tenían que demostrar que no fueron traidores ni apóstatas durante su cautiverio. Aún más que cualquier otro narrador entre 1550 y 1620, el autor de un relato de cautiverio tiene por ello que constituirse a la vez como cristiano viejo, fiel súbdito de la Corona e historiador legítimo —o inventor moralmente sin culpa— de su experiencia, a falta de lo cual se le sospecha de heterodoxo. Así lo prueba el destino del Viaje de Turquía, que permaneció inédito hasta 1905, a pesar de o, más bien, por causa del interés, originalidad y amplitud de la descripción que proponía de la Turquía de 1552-1554, vista desde dentro, y de las audaces comparaciones establecidas por el anónimo autor entre el funcionamiento respectivo de las instituciones y costumbres españolas y otomanas.

3Esta tensión entre la necesaria adaptación del relato a las condiciones ideológicas de su recepción en España y el deseo de restituir una imagen auténtica, vivida, del encuentro con el otro, resulta de especial relevancia para un estudio de la representación de la convivencia entre miembros de comunidades distintas entre 1542 et 1605. Definida a minima por N. Ohanna como «el mínimo estado de interacción constructiva entre grupos humanos enfrentados en relaciones antagónicas o entre representados de éstos, durante el cual, por sobre las diferencias políticas, culturales, étnicas o religiosas en tensión, se hace viable el reconocimiento de una humanidad común y la adquisición de beneficios mutuos», la convivencia señalada de entrada por el título del ensayo se define, por un lado, en fuerte contraste con la asimilación cultural que tiende a negar o reducir la diferencia religiosa, social o étnica. El enfoque desde el cual se contempla es, en efecto, «más realista que idealista, ya que se funda, más que en la igualdad de derechos, en el derecho a la diferencia». Por otro lado, se separa desde luego de las estrategias de exclusión, tanto institucionales como discursivas, las cuales, por el contrario, valoran esta diferencia, particularmente mediante la elaboración de estereotipos. Por cierto, los mismos textos estudiados son conductores, sino productores de esta forma de estereotipos, en la medida en que retoman unos códigos genéricos conocidos del público, trátese del campo de la ficción (diálogo picaresco, comedia, episodio novelesco), o del ámbito de los relatos de experiencia, favoreciendo, además, la estrategia de promoción propia del autor. Así, Cabeza de Vaca no puede pintarse como conquistador ejemplar sino justificando la misma conquista como un acontecimiento esperado por parte de las poblaciones indígenas, y encaminando su descripción hacia la necesidad de un trato humano de esta población —punto central, como es sabido, en las controversias entre los partidarios de una colonización al estilo feudal y la voluntad centralizadora de la Corona en la administración de los territorios conquistados.

4La finalidad de este ensayo consiste, por consiguiente, en mostrar cómo el uso que hacen estos textos de dichos estereotipos, lo mismo que la crítica a la que los someten, no tiende a consolidar o esencializar tales diferencias, sino, más bien, a presentar las soluciones concretas que sugiere la convivencia cotidiana entre distintas comunidades religiosas y étnicas, en aquel espacio lejano que es el tema de su relato. Estos ejemplos de circulación de valores, de negociaciones y transacciones entre grupos y entre individuos no pueden sino ofrecer un contraste llamativo con la creciente coagulación de las diferencias religiosas y étnicas en el mismo territorio peninsular. Sin embargo, no siempre es evidente que el propósito del escritor fuera ofrecer semejante espejo a sus lectores, especialmente cuando el programa de escritura que pone en obra o los imperativos formales e ideológicos que lastran su relato no le permiten comentar estos contrastes entre tolerancia y exclusión, hibridez y limpieza de sangre, o equiparar a cristianos y paganos, denunciando de modo explícito una práctica compartida de la esclavitud o de la barbarie o, al contrario, imponiendo al narrador una condena al menos formal de estos modos de convivencia.

5Precisamente, en tales supuestos radica, en más de una ocasión, la lectura que se puede hacer de estos textos, y en este punto se centran la mayor parte de los debates interpretativos suscitados por ellos, especialmente en los estudios postcoloniales. N. Ohanna reúne al respecto varios testimonios en los que se trasluce, a veces de modo crítico, el malestar de sus autores frente a la esencialización de las identidades y el endurecimiento de las relaciones de exclusión en su sociedad de origen. En el caso del autor del audaz Viaje de Turquía o en el de la novelesca historia del cautivo cervantino, no cabe la menor duda de que estos textos muestran las costumbres o las instituciones ajenas como alternativas viables y deseables al fantasma universalizador de los humanistas, o a la cruel realidad de la segregación religiosa y étnica establecida en España. Pero esto es menos evidente en lo que se refiere a los demás textos reunidos aquí, mucho menos heterodoxos,.

6De esta manera, tras haber recordado los términos del debate sobre la naturaleza más o menos verídica de las informaciones contenidas en la Relación de Cabeza de Vaca, N. Ohanna muestra atinadamente cómo el autor prefiere presentar desde el enfoque de una «verdad moral»las relaciones entre los amerindios y sus conquistadores, en detrimento de una exposición rigurosa de los acontecimientos observados. Como señala en los capítulos 13 y 14 de su libro («El ars regendi : virtudes cardinales y teologales », e «Instrucciones para otra conquista espiritual de América»), semejante elección permite a Cabeza de Vaca denunciar los malos tratos perpetrados por los españoles en contra de los indígenas, así como la impericia y maldad de sus mandos, pero también le lleva a legitimar por esta misma razón el fundamento moral y religioso de la conquista, que sólo contravienen los fautores de abusos.

7En cuanto a El Trato de Argel, la muy ortodoxa comedia de cautivos compuesta por Cervantes al regresar del cautiverio, se examina aquí en su contexto, es decir en relación con los testimonios reunidos —y, probablemente, redactados casi por entero por el mismo Cervantes en el momento de su rescate, con el fin de demostrar el celo religioso y la valentía constantemente manifestados por él durante su cautiverio. La elección de dichos textos, conocidos de sobra por los biógrafos y especialistas de la obra de Cervantes, que muestran al futuro escritor como cantor piadoso de la orden de la Merced, cristiano viejo sin mancha y protagonista de la resistencia moral y religiosa a la tiranía y a las seducciones del infiel, atestigua el rigor que guía la demostración de N. Ohanna. Hubiera sido más fácil, a primera vista, relacionar con la Historia del cautivo y el motivo de los amores antiestatutarios desarrollado en ella las comedias turco-berberiscas reunidas más tarde en el volumen de 1615. Los baños de Argel y, sobre todo, La gran sultana, obras mucho más ambiguas y cuyo discurso resulta mucho más matizado, trasmiten sin la menor duda, un mensaje de tolerancia religiosa que se puede comparar con el que nos ofrece el episodio intercalado del Quijote, y cuya eficacia, lo mismo que en la novela, se fundamenta en la representación de unas situaciones abiertamente ficcionales como único medio de resolver las separaciones trágicas inducidas en el mundo real por una segregación identitaria rígida, cuyo carácter fantasmático se denuncia de esta forma, lo mismo que en El retablo de la maravillas.

8Mucho más afines a la misma experiencia, tanto por su estatus como por su fecha de producción, los textos y la obra producidos hacia 1580 ofrecen, en cambio y por necesidad, un discurso mucho más ortodoxo sobre la contraposición entre Islam y Cristiandad, que se beneficia únicamente, en El trato de Argel, del matiz introducido por los amores compartidos entre amos musulmanes y esclavos cristianos, aun cuando estos amores acaben condenados o destinados a fracasar. No hay duda de que los procedimientos inquisitoriales se traslucen en la larga relación del martirio de fray Miguel de Aranda, apedreado por la muchedumbre y quemado vivo en la marina de Argel en represalias a la ejecución en Valencia de un Morisco de Sargel. Pero parece mucho menos cierto (véanse pp. 127-129) el que este relato sea como tal una crítica implícita de la institución española del auto de fe, con el fin de manifestar que los Moros no tuvieron el monopolio de la barbarie pública.

9A fin de cuentas, es esto lo que hace aún más interesante el propósito de N. Ohanna, cuyo ensayo muestra muy bien de qué manera ciertas obras basadas en una experiencia atípica de convivencia pueden, más allá de la intención explícita que mueve a sus autores, así como de los imperativos ideológicos o de los códigos estéticos que lastran su escritura, proporcionar elementos concretos de representación para sustentar una defensa de la tolerancia religiosa o conducir a una condena moral o social de las acciones realizadas en nombre de la Corona —condena cuya teoría es formulada en otro lugar, en Montesinos o Las Casas, de manera más explícita, aunque tal vez menos eficaz desde un punto de vista concreto.

  • 1 Cabe recordar, no obstante, que ya se encuentra la idea del posible origen arianista o nestoriano d (...)

10Merece destacarse al respecto la comparación especialmente iluminadora que propone la conclusión de este estudio, entre los pacifismos muy distantes de un Juan de Segovia, partidario declarado, después de la toma de Constantinopla, de un diálogo apaciguado entre las religiones que pasaría por un mejor conocimiento del Islam (De mittendo gladio Divini Spiritus in corda Saracenorum), y el Tratado para conformar en la fe cristiana a los cautivos de Berbería de Cipriano de Valera. Este último, que aboga en 1594 por una conversión de los musulmanes mediante el ejemplo evangélico, asimila al Islam con una derivación herética arianista1, que podría corregirse mediante una vuelta a la ortodoxia católica. Según muestra N. Ohanna, Juan de Segovia, Cipriano de Valera o Bernardino de Sahagún fundamentan sin embargo sus exhortaciones pacíficas en una visión universalista de la diferencia religiosa, mediante la cual ésta se convierte en una «enfermedad» que necesita ser curada. Perspectiva ésta contraria a la de la convivencia, «cuya singularidad radica en que en el problema de las relaciones entre grupos humanos pone el énfasis en la misma naturaleza de las relaciones, localizando la enfermedad en éstas, en lugar de desplazarla a las diferencias de una cultura respecto de otra que asume la posesión de la verdad» (p. 207).

11La lógica retrospectiva del recorrido que propone N. Ohanna —que parte del Viaje de Turquía (h. 1557) para desembocar en la Relación de Cabeza de Vaca (1542), dedicando los cinco capítulos centrales de su estudio a la «edad de Cervantes»— difícilmente podría facilitar un análisis de la evolución que conoció, a lo largo del siglo xvi, el discurso teórico sobre la diferencia religiosa, el cual hubiera hecho posible, por ejemplo, medir la reducción progresiva del espacio intelectual y simbólico concedido a su cuestionamiento durante dicho período. Pero, en contrapartida, y en esto estriba uno de los muchos méritos de este estudio iluminador, esta lógica permite poner de manifiesto la riqueza de los modelos alternativos de pensamiento de lo social, de lo político, así como de las relaciones entre comunidades que se desprenden de estos textos híbridos que son los relatos de cautiverio, en los que se imbrican ficción y experiencia, frente a los grandes textos teóricos en los cuales suele apoyarse tradicionalmente la historia de la tolerancia religiosa en España.

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Notas

1 Cabe recordar, no obstante, que ya se encuentra la idea del posible origen arianista o nestoriano del Islam —argumento clásico del discurso de conversión— en muchos escritos típicamente humanísticos sobre el Islam, desde Nicolás de Cues hasta Enea Silvio Piccolomini (Epistola ad Mahumetem, h. 1460).

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Para citar este artículo

Referencia en papel

Anne Duprat, « Natalio Ohanna. Cautiverio y convivencia en la edad de Cervantes », Criticón, 118 | 2013, 192-196.

Referencia electrónica

Anne Duprat, « Natalio Ohanna. Cautiverio y convivencia en la edad de Cervantes », Criticón [En línea], 118 | 2013, Publicado el 10 diciembre 2013, consultado el 25 mayo 2017. URL : http://criticon.revues.org/389

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Autor

Anne Duprat

Université de Picardie-Jules Verne

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