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Juan de Mariana, la antropología política del agustinismo católico y la razón de Estado

Harald E. Braun
Traducción de Jesús Pérez Magallón
p. 99-112

Resúmenes

Se explora en este artículo el lugar y la importancia de la antropología política del agustinismo católico en la obra del jesuita Juan de Mariana (1535-1624). Mariana, uno de los pensadores políticos más originales de la temprana modernidad española, es capaz de adaptar e incorporar varias doctrinas de la razón de Estado en la ética y teología política católica. La concepción de la naturaleza humana en el agustinismo católico determina la manera en que Mariana desarrolla el pensamiento y la acción política de un modo realista y pragmático. Pasando por el prisma de Juan de Mariana, este artículo trata de diferenciar nuestra comprensión de la génesis, contexto y alcance de la razón de Estado y su relación con la teología moral en la España y Europa de la temprana modernidad. Asimismo, se trata de una aportación al debate sobre la génesis y las características de la modernidad europea, las teorías seculares del Estado y las variantes racionalistas del pensamiento político.

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De rege (Mariana)
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  • 1 Viroli, 1992. Estas páginas son una version ligeramente revisada de una ponencia dada en el Coloqui (...)
  • 2 Viroli, 1992, pp. 281-295.

1En su libro From Politics to Reason of State, Mauricio Viroli sostiene que en Italia tuvo lugar una «revolución de la política» durante las últimas décadas del siglo xvi y las primeras del xvii1. Según Viroli, Maquiavelo, Guichiardini y Botero, junto con un conjunto de otros escritores políticos italianos, desarrollaron y promovieron un nuevo lenguaje del arte del Estado. Esta nueva comprensión del arte de la política como arte de gobernar y búsqueda del poder, explica Viroli, derrumbó gradualmente y sustituyó la práctica y celebración de la política como justicia, virtud y la búsqueda del bien común. La «muerte de la filosofía civil» proclamó el «triunfo de la razón de Estado»2.

  • 3 Viroli, 1992, p. 294.
  • 4 Por ejemplo, Viroli, 1992, p. 280, donde escribe: «The story ends where it began: the same country (...)

2Viroli combina un análisis convincente de los grandes desarrollos del Renacimiento italiano y del pensamiento político de la temprana modernidad con una solicitud apasionada y tentadora de una nueva política europea de justicia y virtud. De hecho, lamenta explícitamente la desaparición de las nociones clásicas de la política, la libertad y la comunidad asociadas inextricablemente al ideal griego de la polis, e invita a sus lectores a recuperar y renovar con orgullo su compromiso con «los valores políticos de la ciudad justa y libre»3. Menos persuasivas, sin embargo, son dos suposiciones suyas sobre las que construye la articulación de su estudio. La primera suposición es que tanto la concepción, desarrollo y madurez de la filosofía civil como la razón de Estado fueron dos fenómenos exclusivamente italianos4, como resultados perceptibles de la política secular y la ingenuidad humanista de la Italia tempranomoderna. La segunda suposición, estrechamente relacionada a la primera, se refiere específicamente a la razón de Estado como tal. En la genealogía de Viroli la razón de Estado representa el paso primero y necesario en el camino europeo hacia la modernidad. Pero si los pensadores italianos dieron este primer paso, el desarrollo futuro y la actualización más efectiva de los modos racionalistas de la política como búsqueda del poder tendrían lugar en la Europa del norte posterior a la Reforma.

  • 5 Probablemente Skinner, 1980, lo ha argumentado de modo más exhaustivo. Para una crítica reciente de (...)
  • 6 No tengo espacio siquiera para una brevísima discusión sobre la crítica de los paradigmas de Burckh (...)

3En estas explicaciones resuena una idea que marcó la historia intelectual anglófona y especialmente la historia del pensamiento político. Son buen exponente de una línea teleológica de pensamiento que establece una equivalencia entre razón de Estado y secularización del pensamiento y cultura tempranomodernos, con la génesis de los modos de política racionalista y secular que le aseguraron a los países occidentales, y en especial a los norteeuropeos y a América del norte, la hegemonía global desde finales del siglo xviii hasta el siglo xx 5. En ese sentido, la genealogía de Viroli, al menos hasta cierto punto, está endeudada todavía tanto con la obsesión de Jacob Burckhardt por Italia como el laboratorio de la modernidad como con el paradigma de Max Weber en el que se excluía a la mayoría de la Europa católica de los procesos intelectuales y culturales de la modernidad6. En esta perspectiva teleológica, Italia empieza constituyendo una excepción entre las sociedades católicas (tempranomodernas) por haber dado nacimiento en el pensamiento europeo a tendencias tanto cívicas y republicanas como seculares y racionalistas; pero luego Italia deja esta orientación y regresa al redil católico, abandonando el camino hacia la modernidad que conduciría en la Europa del norte a una era de Reforma, industrialización y secularización, junto a un futuro de liberalismo social y político.

4 Ahora bien: esta genealogía de la modernidad según Viroli y otras semejantes no prestan la suficiente atención a los discursos de racionalidad política secular y razón de Estado —un complejo, diverso y fluido cúmulo de nociones, conceptos y retórica— tales como se dan en otros lugares de la Europa tempranomoderna, y especialmente en el seno del catolicismo. Los discursos contemporáneos sobre el arte de gobernar en la península Ibérica de la temprana modernidad se presentan como un campo de investigación particularmente fértil a este respecto.

  • 7 La culminación de la escolástica tardomedieval —filosofía, derecho y teología— se asocia a menudo e (...)
  • 8 Reevaluaciones recientes de la presencia de Maquiavelo en el discurso político español son las apor (...)

5De hecho, la Monarquía y la Iglesia españolas no tuvieron los recursos necesarios, ni hubo un grado de acuerdo y determinación suficientes para sofocar el discurso político secular o las nociones y retórica de la razón de Estado que se iban compaginando con la filosofía civil aristotélica. El discurso secular y práctico-político coexistió y compitió entremezclado y fundido con la jurisprudencia escolástica y la filosofía moral, lo mismo que con tendencias más ortodoxas de la teología cristiana. Se desarrolló, fortaleció y floreció dentro de los variados contextos de la monarquía compuesta española y dentro de los cambiantes géneros y lenguajes de la literatura política española de la época, incluidos los del derecho y la teología. El final del siglo xvi y el siglo xvii —también el Siglo de Oro de la literatura española— fueron testigos de la proliferación de definiciones de la razón de Estado junto a la deslumbrante cima del pensamiento escolástico, teológico y legal, y al vivo debate sobre las fronteras entre religión y política7. Entre los autores españoles tempranomodernos que incorporan la razón de Estado en el discurso político se encuentran profesionales del arte de gobernar y autores «tacitistas» como Baltasar Álamos de Barrientos y Diego Saavedra Fajardo, así como jurisconsultos regalistas como Jerónimo Castillo de Bobadilla, Juan Solórzano de Pereira y Francisco Salgado de Somoza. También se cuentan muchos clérigos seculares y regulares deseosos de recuperar para la Iglesia católica el razonamiento político sin menoscabo de la pericia teológica. Teólogos como el agustino Juan Márquez, el franciscano Juan de Santa María e incluso el jesuita Pedro de Rivadeneira vinculan un sentimiento antimaquiavélico con opiniones pragmáticas sobre la política8.

6En este trabajo me gustaría reexaminar la genealogía del pensamiento político europeo propuesta por Viroli y suscitar nuevas exploraciones alternativas sobre genealogías, fuentes y contextos de la razón de Estado y de los modos racionales de política en el mundo ibérico tempranomoderno. Me detendré específicamente en un autor y un libro: el teólogo e historiador jesuita Juan de Mariana (1535-1624) y su tratado De rege et regis institutione libri tres (Madrid, 1599).

  • 9 Véase ahora Visser, 2011. Para acercarse a exposiciones sobre la presencia e impacto de san Agustín (...)
  • 10 Quiller, 1996.
  • 11 El movimiento jansenista, Pascal y Descartes son ejemplos adecuados; ver, por ejemplo, Moriarty, 20 (...)

7Mariana es un excelente caso práctico porque su manera de tratar la razón de Estado ilustra un aspecto todavía poco estudiado de la relación entre la teología católica y los debates y discurso tempranomodernos sobre la justificación de la acción y el pensamiento político: la antropología agustiniana católica. Sin la menor duda, san Agustín fue una de las autoridades religiosas y filosóficas más destacadas en la Europa de la Reforma y la Contrarreforma9. Las opiniones y la autoridad de san Agustín atraían y servían de base al mismo tiempo a teólogos escolásticos, historiadores humanistas, jurisconsultos y profesionales de la política. Los ecos, usos y efectos de la visión pesimista de Agustín sobre el hombre y la creación dejaron sus huellas incluso en aquellos autores que más abiertamente deseaban separar la política práctica y la ética política cristiana ortodoxa. Maquiavelo es el ejemplo más prominente —y más controvertido— de una doctrina de la política como búsqueda del poder en la que se oye un eco de las nociones agustinomaniqueas de la humanidad y la creación10. Involuntariamente, el Padre de la Iglesia proporcionó a los autores tempranomodernos el material y el método para explorar la justificación pragmática de la política del momento desde el interior mismo de la doctrina cristiana11.

  • 12 Para una reflexión reciente sobre el De rege y su lugar en el pensamiento político y la teología es (...)
  • 13 Sobre el pecado original y la antropología en el san Agustín tardío, ver Marcus, 1970; ver también (...)

8Juan de Mariana escribió su De rege et regis institutione libri tres con la intención de ofrecer al joven e inexperto rey de España, Felipe III, un conjunto de consejos pragmáticos sobre cómo defender la Monarquía y mantener la fe católica en un mundo corrupto y peligroso. La antropología agustiniana católica le proporcionó al jesuita numerosas bases para fijar la noción de prudencia política y ofrecer un asesoramiento político práctico12. Mariana comparte con san Agustín su visión pesimista de la humanidad como profunda e incorregiblemente corrupta13. También comparte con san Agustín su comprensión de la política como una herramienta necesaria, pero también necesariamente corrupta, para definir e imponer el orden sobre la humanidad depravada. Mariana no cree en la capacidad e inclinación de la humanidad para comprender y llevar a cabo la justicia. Como consecuencia, su visión de la política es tan oscura como intransigentemente pragmática. El impacto de la antropología política agustiniana resulta evidente, por ejemplo, en la explicación de Mariana sobre la naturaleza humana y el nacimiento de la civilis societas, en su visión de la ley y la autoridad monárquica, y en su reflexión sobre el uso del engaño y la mentira en la política. Me detendré brevemente en cada uno de estos aspectos tal y como aparecen en el tratado de Mariana sobre el arte y los medios de gobernar.

  • 14 Juan de Mariana, De rege, libro 1, cap. 1, pp. 16-22.

9Desde el arranque del De rege es evidente la aproximación pesimista y al mismo tiempo pragmática y práctica a la ética y la acción políticas. Ya el primer capítulo del tratado confronta enfáticamente al lector con la oposición entre la naturaleza humana antes y después de la Caída del Hombre14. Según Mariana, la historia de la naturaleza humana tras la Caída es la triste historia de una corrupción progresiva, que sigue las etapas de la corrupción de la pólis según Herodoto. La descripción y el análisis de una humanidad que desciende gradualmente desde una primitiva edad de oro hasta una brutal edad de hierro están trazados con un agudo y despiadado pesimismo sobre la naturaleza del hombre.

  • 15 Juan de Mariana, De rege, libro 1, cap. 1, pp. 16-17.
  • 16 Juan de Mariana, De rege, libro 1, cap. 1, p. 16.

10Inmediatamente después de la Caída del Hombre, afirma Mariana, los «primeros hombres» vivieron sus vidas «ignorantes de las leyes, la autoridad civil y la propiedad privada»15. Aunque ya corruptos, estos «primeros hombres» conservaron durante un indeterminado periodo de tiempo algo de la inocencia y virtud de Adán y Eva antes de la Caída. Por ejemplo, compartían voluntariamente los frutos de su trabajo; «el instinto e impulso natural» los inclinaba todavía a someterse, voluntariamente y sin pensarlo, al consejo y las órdenes de los ancianos16. Mariana sostiene que la violencia y la competencia estaban todavía ausentes de la vida de estos «primeros hombres». Como si inocencia y virtud siguieran existiendo —inconscientemente, felizmente— en ese tiempo crepuscular inmediatamente posterior al pecado original.

  • 17 Lo que sigue es más bien un resumen breve y simplificado de los desarrollos complejos y cruciales d (...)

11Eso no impide que Mariana se esfuerce por señalar que el sometimiento de los «primeros hombres» a la autoridad patriarcal no indica en modo alguno que la vida social tras la Caída continuara y se desarrollara sin que incidiera de forma sustancial el pecado original en este17. En otras palabras, rechaza la posición aristotélico-tomista sobre la naturaleza y el impacto del pecado original sobre la ley natural, la sociedad civil y la autoridad política. Santo Tomás de Aquino había sugerido que la ley natural, en la medida en que es relevante para el hombre como «animal social», había sido debilitada por el pecado original, pero que no había sido modificada o degradada radicalmente. Los teólogos que siguieron y desarrollaron su postura llegaron a contemplar la sociedad civil y la autoridad política como los productos de una ley natural que había sobrevivido prácticamente sin cambios a la transgresión de Adán y Eva.

  • 18 Las fuentes paganas que Mariana parafrasea e integra en su relato del estado y experiencia de los « (...)

12Mariana, en cambio, rechaza resuelta y repetidamente la idea de que la ley natural, la sociedad y la autoridad política no quedaran mancilladas en su propia esencia por el pecado original. Utiliza frecuentemente nociones y términos estoicos a fin de articular y fortalecer su rechazo de esta piedra angular de la teoría tomista de la estructura originaria de la propiedad, el señorío y la sociedad18. Al mismo tiempo, su posición está arraigada en la teología escolástica y en el pensamiento agustiniano católico, y más particularmente en la conceptualización de Juan Duns Scoto sobre la ley natural. El teólogo franciscano y sus seguidores se separan de santo Tomás de Aquino al considerar la ley natural como irremediablemente manchada y transformada por el pecado original. Scoto sostenía que, si antes de la Caída todo era poseído en común por ley de naturaleza, no pasaba así después del pecado original. Hasta tal punto que la propiedad, el señorío y la sociedad fueron instituidos no como preceptos de la ley natural, sino como actos de la ley positiva. El franciscano introduce así la idea de que la humanidad experimentó un periodo de decadencia y corrupción después de la Caída. Inicialmente, justo después de la Caída, las vidas y actitudes de los hombres se parecían a las de Adán y Eva en los tiempos mejores. Con el paso del tiempo, sin embargo, la corrupción acabó invadiendo todos los aspectos de la existencia del hombre y llegó a definir la condición humana.

  • 19 Juan de Mariana, De rege, pp. 16-22.
  • 20 Juan de Mariana, De rege, pp. 16-17.
  • 21 Compárese con Tomás de Aquino, De regimine principum, I, 1.
  • 22 Juan de Mariana, De rege, pp. 18-21.

13La noción de una zona crepuscular inmediatamente posterior a la Caída articulada con una dinámica de decadencia y corrupción que aumenta con el tiempo, la debe Mariana a la interpretación que hacen Scoto y el agustinianismo católico del pecado original y de sus consecuencias19. El jesuita funde doctrinas complementarias sacadas de la teología escolástica y la literatura y filosofía paganas —Herodoto, Cicerón, Séneca y Tácito sobre todo— y, al hacerlo, aumenta la fuerza y el alcance de su análisis pesimista. Triste pero inevitablemente, afirma, «el tiempo y la maldad del hombre» empezaron a empeorar, poco después de la Caída, contaminando al conjunto de los «primeros hombres»20. La raza humana inició su camino descendente en el que cada paso que la alejaba del estado de los «primeros hombres» representaba otra victoria mayor para el pecado original. Toda forma de esfuerzo humano —la sociedad organizada, la ley positiva y la autoridad política— emerge como resultado directo de la corrupción y como reacción a ella. Con el fin de llamar enfáticamente la atención sobre este punto, Mariana hace suyos, manipulándolos, ciertos pasajes del De regimine principum de Tomás de Aquino21. El hombre, dice el jesuita, es el animal sociable por antonomasia. Los hombres disponen de muchas capacidades y pueden trabajar juntos. Pero al mismo tiempo se encuentran siempre en una desesperada «necesidad de muchas cosas». Siempre serán frágiles y vulnerables. Serán débiles no solo física, sino también moralmente22. Las artes y las ciencias, dice Mariana con desdén, no pueden mejorar la conditio humana. Las proezas del ingenio humano después de la Caída son solamente la expresión de una fútil y presuntuosa esperanza de escapar a la muerte. Con todos sus esfuerzos, los hombres solo logran engañarse a sí mismos prolongando e intensificando la miseria de su vida terrenal.

  • 23 Juan de Mariana, De rege, p. 17.

14La representación que hace Mariana del origen de la sociedad civil confirma y prolonga esta oscura y poderosa visión de la vida en la civitas terrena. La malicia y la crueldad que los hombres ejercen habitualmente sobre los hombres, dice Mariana, fue lo que llegaría a obligarlos a «vivir en un lugar, bajo las mismas leyes y agrupados en una multitud»23. La sociedad civil no es el resultado de una sociabilidad natural que sobreviviera a la Caída de un Hombre relativamente indemne, sino el efecto indirecto del pecado original. En realidad, solo por haberse visto obligados a vivir juntos para defender sus vidas y familias pudieron los hombres ser conscientes y querer, en primera instancia, practicar la caridad y la amistad. Mariana sugiere así que el pecado original es el origen del mal y a un tiempo de la virtud cristiana: solo a causa de los males y problemas provocados por la crueldad y corrupción humana llegan los hombres a sentirse empujados a abrir su corazón y su alma al mensaje del Nuevo Testamento. En un pasaje sorprendente —en el que parafrasea a Séneca en De morte et mortalitate y subraya la tendencia agustiniana de Tomás de Aquino— pregunta Mariana:

  • 24 Juan de Mariana, De rege, p. 22.

Si el hombre tuviera realmente la fuerza para repeler los peligros y no precisara la ayuda de los demás, ¿qué tipo de sociedad existiría? ¿Se respetarían los hombres mutuamente? ¿Existiría algún tipo de orden en la vida? ¿Habría alguna confianza recíproca? ¿Algún amor de la humanidad? [...] ¿Qué podría ser más monstruoso y más salvaje que el hombre no atado por la ley y el miedo al juicio? ¿Podría alguna bestia ejecutar semejante carnicería?24

  • 25 Juan de Mariana, De rege, p. 20.

15En algún momento después de la Caída la «bestia» que anida en el hombre, la bestia que está siempre dispuesta a llevar a cabo la carnicería y a disfrutar de ella, hizo que algunos hombres se organizaran como «bandas de ladrones» y atacaran a sus pacíficos vecinos, que carecían de preparación y de ayuda25. Esas bandas de asesinos, ladrones y violadores representan los primeros populi y societates. Como respuesta a esa amenaza, otros hombres procedieron a establecer una forma más desarrollada de sociedad humana —la societas civilis de tradición aristotélica. Aun cuando comparta algo de su terminología con autores aristotélico-tomistas, Mariana no deja margen para un progreso natural, aristotélico, desde el estado de naturaleza hasta la sociedad civil. La societas civilis, y eso lo deja muy claro, también es el producto de la violencia y la corrupción humanas. Con respecto a la definición de la naturaleza del hombre y del origen y naturaleza de la sociedad y la autoridad política, Juan de Mariana es seguidor de Juan Duns Scoto más que de santo Tomás de Aquino, la suya es una perspectiva más propia de un pensador agustiniano católico que de un tomista.

  • 26 Para la concepción teleológica de Aristóteles sobre la formación de la ciudad, ver Política, en esp (...)
  • 27 Juan de Mariana, De rege, p. 21; parafrasea a Ulpiano, Digesto 1.1.1.

16Esta actitud agustiniana, a veces casi hobbesiana, también determina la comprensión de Mariana del ius naturale26. «La ley natural» tras la Caída es simplemente «la ley que comparten el hombre y la bestia»27. Es parecida al «instinto natural». «La ley natural», pues, no dio comienzo ni impulsó la transición desde la familia hasta la sociedad civil. Esta se construyó sobre la ley positiva del hombre, siempre afectada profundamente por el pecado original. Los hombres crearon las leyes positivas ante todo para responder a las transgresiones y crímenes de los gobernantes.

  • 28 Juan de Mariana, De rege, p. 20.
  • 29 Para esta noción, ver Aristóteles, Ética a Nicómaco, libro 5.
  • 30 Juan de Mariana, De rege, pp. 23-24.
  • 31 Juan de Mariana, De rege, p. 24.
  • 32 Juan de Mariana, De rege, p. 24.
  • 33 Por ejemplo, Juan de Mariana, De rege, pp. 30-31.

17Cuando los hombres acordaron inicialmente formar una societas civilis, reflexionaron sobre ello para poder preservar la inocencia de su forma de vida primigenia. En aquel entonces todavía era posible encontrar gobernantes «sobresalientes por su prudencia y su integridad moral»28. Esos primeros dirigentes —y aquí Mariana se apoya en Aristóteles— fueron seres casi sobrehumanos que gobernaban mediante el ejemplo moral y la dignidad personal más que por la autoridad o la fuerza. En palabras de Mariana, esos gobernantes causaron una impresión positiva gracias a la maiestas de su conducta y no por el ejercicio de su potestas29. Más aún, no trataron de someter y oprimir a los demás hombres. Sus súbditos, a su vez, no necesitaron aprobar leyes para refrenarlos a ellos30. Sin embargo, con el paso del «tiempo y la maldad de los hombres», empeoró la situación. «Algunos reyes», observa Mariana, «llevados por la avidez de más poder, o en su ambición por conseguir alabanzas y gloria», empezaron a sojuzgar a otros pueblos libres (se refiere a la gens libera o civitas libera) y fundaron los primeros imperios (imperia)31. Las ciudades-estado libres fueron víctimas de la codicia humana de poder. Los fundadores de los grandes imperios —Nino y Ciro, Alejandro y César— no son héroes, no son ni siquiera «gobernantes legítimos», sino «fieros predadores»32. La monarquía y el imperio destruyeron lo que quedaba de la felicidad de que los humanos gozaban antes e incluso inmediatamente después de la Caída. Ese ascenso del imperio y la monarquía constituye un patrón que se repetiría a lo largo de la historia secular —incluyendo la de los judíos, romanos y españoles33.

18La afirmación de que la ley natural, la ley positiva y toda forma de gobierno y autoridad política son necesariamente corruptos, débiles y no fidedignos es crucial para las soluciones propuestas por Mariana para resolver tanto cuestiones problemáticas de teoría política como las relacionadas con la práctica y la ética de la política. Le permite, por ejemplo, rechazar conceptualizaciones jurídicas de la soberanía absoluta tan dispares como las que defienden Juan Bodino o Francisco Suárez. Para Mariana, los monarcas no pueden reclamar sin más que la suprema potestas se defina y justifique en términos de ley natural. El poder monárquico es un fenómeno histórico. Está enraizado en la ley positiva y construido primariamente en sus términos. Algunas naciones decidieron investir a sus príncipes con la suprema et maxima potestas —y por lo general llegaron a lamentarlo— en tanto que otros decidieron no hacerlo así. El debate sobre si la suprema et maxima potestas tiene su origen en el rey o en el pueblo, según Mariana, es completamente fútil. Lo único que importa es la inteligencia política, el ejercicio prudente e incluso astuto del poder por parte del príncipe. Este tiene que decidir cuándo respetar y cuándo manipular las expectativas, costumbres y tradiciones de su pueblo o ignorarlas. Mariana dedica poco tiempo a los teólogos y jurisconsultos que «persisten en preguntar si la comunidad posee o no la prerrogativa [...] de otorgar autoridad total y sin límites al príncipe». Su respuesta y reacción ante esa preocupación y debate es casi mordaz:

  • 34 Juan de Mariana, De rege, p. 94.

Yo no discutiría mucho ese asunto, ni cambiaría mucho para mí cómo se decida, siempre y cuando se dé por hecho que la respublica actuaría con poca sabiduría si entregara la suprema et maxima potestas al príncipe, que el príncipe sería temerario en aceptar un poder que convirtiera a sus súbditos en esclavos en lugar de hombres libres, y que el principado —constituido para el bien público— degeneraría en tiranía34.

19En un mundo dañado por la corrupción —corrupción de individuos, instituciones y leyes— la primera responsabilidad y el primer deber de un gobernante es ser prudente. Puesto que el lado oscuro de la humanidad está tan firmemente asentado en la mente de Mariana, la prudentia llega a ser la fuente primaria para definir nociones y prácticas de la razón de Estado.

  • 35 Véase la exposición en Braun, 2007, pp. 119-128. Sobre los paradigmas y estrategias en la Europa me (...)
  • 36 Juan de Mariana, De rege, p. 211.

20La pesimista y sombría valoración que hace Mariana de la humanidad, la ley y la monarquía se complementa con una visión igualmente desalentadora, aunque pragmática, de la ética política. El modo, particularmente tortuoso, con que trata el tópico de la mentira como instrumento de gobierno es un buen ejemplo de ello 35. Los teólogos católicos, obligados a adaptar la mentira —que condenan como intrínsecamente mala— a las presiones de la realpolitik, se valieron con frecuencia de la distinción entre simulatio (hacer parecer que existe algo que en realidad no existe) y dissimulatio (hacer parecer que no existe algo que en realidad sí existe). Este último término y concepto justificaba el hecho de que un gobernante, en palabras de Mariana, necesitaba «guardarse cosas para sí mismo, ocultar sus planes, puesto que cuando están ocultos se hacen más fuertes, y cuando se divulgan se debilitan»36. Las fronteras entre estos términos técnicos eran extraordinariamente fluidas y muy difíciles de manejar. La denuncia polémica de la mentira (simulatio o mendacium) iba con frecuencia acompañada de una comprensión pragmática y conceptualmente precaria de la dissimulatio o (di)simulación como una práctica aceptable, particularmente en los asuntos internacionales. Puede decirse que el impulso pesimista, agustiniano católico, de su reflexión sobre la sociedad y la autoridad política inclinaba y quizás incluso obligaba a Mariana a enturbiar completamente la distinción entre (di)simulación (dissimulatio) y mentira (simulatio como malum in se).

  • 37 Juan de Mariana, De rege, p. 203.
  • 38 Juan de Mariana, De rege, p. 205.
  • 39 Juan de Mariana, De rege, p. 205.

21En primera instancia, el jesuita español se acerca al asunto distinguiendo entre dos escuelas de pensamiento. Por un lado, están los prudentes, quienes sostienen que la capacidad para mentir y engañar es la cualidad más importante del príncipe. El gobernante, afirman estos, «tiene que cultivar vicios y virtudes en igual medida, y medirlo todo en términos de la conveniencia política (utilitas), sin ninguna atención a la honradez (honestas37. Si Mariana critica a estos prudentes —dice que tienden a ocultar sus opiniones y prácticas porque están abochornados por lo que hacen— no los condena totalmente. De hecho prefiere la posición de la «escuela moderada», entre cuyos seguidores incluye a figuras como Platón y el humanista y filósofo político flamenco contemporáneo Justo Lipsio. Este grupo de pensadores coincide con los prudentes para quienes el gobernante esta obligado a engañar, y está obligado a hacerlo frecuentemente si quiere defender su reino contra los enemigos exteriores e interiores. También coinciden en que los gobernantes siempre tendrán que recurrir al engaño para poder controlar, y si es necesario reprimir, los vicios y la hostilidad de la «multitud ciega» que constituye la mayoría de la población. Mariana advierte que, en caso contrario, todo príncipe «abiertamente preocupado por la justicia [...] se pondrá en peligro a sí mismo y a la respublica en numerosas desgracias»38. El gobernante, sugiere el jesuita, debe estar siempre preparado para «engañar y mentir». A diferencia de los prudentes, sin embargo, Mariana y los miembros de la «escuela moderada» ponen el acento en que los gobernantes tienen que abstenerse de mentir «a menos que se vean empujados por la necessitas» y deben usar el engaño «excepcionalmente y solo como remedio»39. Los gobernantes actuarán así tanto por la salvación de su alma como por el hecho de que un príncipe que engaña constantemente no podrá conservar la confianza y el apoyo de sus aliados y súbditos, de quienes depende para su supervivencia.

  • 40 Juan de Mariana, De rege, pp. 392-393.
  • 41 Ver también Juan de Mariana, De rege, pp. 211-212.

22Mariana desarrolla su exposición sobre la posición de los «moderados» mediante ejemplos sacados de las Sagradas Escrituras y de la historia ibérica. Se refiere a Jacob, por ejemplo, quien le hizo trampa a su hermano mayor Esaú sobre sus derechos hereditarios. Indudablemente, Jacob cumplía la voluntad de Dios, pero el propósito divino se logró por medio de un engaño abierto. El jesuita se encara con una historia divina y secular plagada de ejemplos de acciones de una ambigüedad moral parecida, como, por ejemplo, la de Constanza de Sicilia, esposa del rey Pedro III de Aragón, y las del mismo rey. Según Mariana, Constanza rescató en una ocasión a Carlos de Anjou, príncipe de Salerno, de una muerte segura a manos de los almogávares, prometiéndoles ejecutarlo en cuanto se lo entregaran40, y si así lo hizo fue para salvaguardar a un prisionero útil y peón político en futuras negociaciones sobre el futuro de Sicilia. El marido de Constanza, Pedro III el Grande, también alcanzó sus objetivos políticos por medio del engaño o simulatio41: tranquilizó a los enviados papales afirmando que no tenía ninguna intención de invadir la Sicilia angevina y que la gran flota que había reunido pronto zarparía hacia el África musulmana; y lo dijo a pesar de que había juntado la flota con el único objetivo de conquistar a Sicilia.

  • 42 Sobre la filosofía moral jesuítica, ver Keenan y Shannon, 1995; Knebel, 2000; también Maryks, 2008; (...)
  • 43 Juan de Mariana, De rege, pp. 163-164, p. 170.

23A fin de explicar y justificar acciones semejantes, Mariana trata en principio de describirlas como meros actos de disimulación42. Respecto a Constanza y su esposo Pedro, pretende que la reina y el rey no hicieron más que ocultar sus verdaderas intenciones, y así practicaron efectivamente la dissimulatio y no el mendacium43. Sosteniendo que, aunque «los príncipes nunca están autorizados a mentir [...], hay necesidad de disimulación», parece asumir la postura de, por ejemplo, Giovanni Botero, autor de Il raggione di Stato y consejero de los cardenales Borromeo. Pero la argumentación de Mariana se ve socavada constantemente por su propio relato, que deja muy claro que la reina consorte y el rey de Aragón no solo ocultaron sus auténticas intenciones, sino que Constanza hizo una promesa que rompió sin haber tenido en ningún momento la intención de respetarla, y que Pedro, simplemente, mintió.

24Mariana se enfrenta con la ambigüedad de la historia, y está preparado para ello. Más aún, es posible que el autor del De rege haya querido voluntariamente minar sus propias opiniones más ortodoxas, sobre las acciones morales en política, y «dejar que la historia hable por sí misma». Fueran o no estas contradicciones el signo de un conflicto personal a la vez moral e intelectual, o una invitación implícita a un público culto de lectores católicos a decidir por sí mismos sobre la cuestión, o bien una mezcla de ambos, lo cierto es que el mensaje de Mariana está claro. Lo que el jesuita les dice a sus lectores es que gobernantes capaces y determinados como Constanza de Sicilia y Pedro III alcanzaron sus metas mintiendo juiciosa y persuasivamente, y que actos de disimulación, como en el caso de Jacob y Esaú, pueden servir un propósito divino.

  • 44 Juan de Mariana, De rege, pp. 207-208.
  • 45 Juan de Mariana, De rege, p. 204. Sobre Fernando II de Aragón, el Católico, ver Juan de Mariana, Hi (...)
  • 46 Juan de Mariana, De rege, pp. 209-210.

25No tarda mucho Mariana en ceder a la lógica de la evidencia histórica que ha juntado, y concede que la única restricción práctica respecto a mentir y engañar en política es que el mentiroso indiscriminado pronto descubrirá que ya no es creído ni apoyado por nadie44. La pérdida de credibilidad y confianza política convierte a un gobernante en un paria y equivale al desastre y la destrucción. Sin embargo, hay excepciones incluso a esta regla. Fernando II el Católico, rey de Aragón, y Luis XI de Francia, admite Mariana a regañadientes, se cuentan entre los pocos políticos que anduvieron con éxito por la cuerda floja, practicando afanosamente el engaño sin perder la confianza de los demás monarcas ni el apoyo de sus súbditos45. En un último paso, el jesuita llega tan lejos como para sugerir que las lecciones y ejemplos de la historia hacen que pierda sentido todo intento de distinguir entre el engaño y la disimulación. Y termina ofreciendo una definición contundente y alternativa del engaño y la ocultación en política. Lo que generalmente se llama simulatio, dice, debería referirse realmente a la cautio o «disimulación propiamente»46. A estas alturas, el argumento del teólogo e historiador jesuita no se encuentra muy lejos de las ideas que enfurecieron a tantos ortodoxos lectores de Il principe de Maquiavelo.

26Desde una perspectiva agustiniana católica, Juan de Mariana formula una teoría de la razón de Estado con sus propios y a todas luces pragmáticos términos, términos que sin duda complacerían a los administradores y militares experimentados que servían a la corona española. Fusionando ingeniosamente la antropología pesimista del agustinianismo y la filosofía moral y casuística del escolasticismo, el jesuita acerca la razón de Estado a un conjunto impreciso de doctrinas que describen una teoría católica del arte de gobernar. Así, Mariana puede definir y promover reglas pragmáticas de conducta política que, aunque infringen las normas de la ortodoxia moral católica, ayudan a la preservación de la fe católica en los espacios españoles bajo el reinado de Felipe III.

  • 47 Mariana argumenta a favor de un mayor papel de la Iglesia de Castilla en el gobierno de la Monarquí (...)

27Mariana, sin embargo, no está cómodo con todos y cada uno de los aspectos de su propia ética política, eminentemente pragmática. Aparece con no poca frecuencia como un pensador preocupado por las concesiones morales que se siente obligado a hacer. También le acongoja lo que percibe como falta de inteligencia política por parte de los príncipes que deberían utilizar su poder de manera efectiva y al servicio de la fe católica. En cuanto a la nobleza y los plebeyos, no ofrecen alternativas en términos de un sistema político de equilibrio de poderes47. Los instrumentos de gobierno —mentira, violencia, manipulación— que utilizan los príncipes, y que tienen que utilizar a fin de sobrevivir y tener éxito, reflejan el hecho de que se enfrentan a enemigos exteriores despiadados, a nobles egoístas y poco fiables, y a una feroz e irracional «multitud». Aunque Mariana desconfía profundamente de los gobernantes, su visión desencantada de la humanidad lo empuja a ponerse del lado de la monarquía y a dar a los reyes una relativa libertad de acción cuando se trata de astucia política y engaño.

28El De rege et regis institutione, por tanto, forma parte de una tradición cristiana de escritura política que aspiraba a «reflejar las cosas tal como eran», en lugar de contemplarlas «como deberían ser». Este realismo político existía mucho antes de Maquiavelo, remontándose sus bases a Tácito, autor tan leído dentro y fuera de Italia. Muchos autores españoles tempranomodernos, aunque divergen considerablemente en su manera de concebir la política y la ética política, se niegan conjuntamente a considerar el gobierno cristiano simplemente en términos de una teología moral rígida y ortodoxa. Forman parte integrante de la historia europea de la concepción de la razón de Estado y de su relación con la filosofía civil, las teorías seculares del Estado y la modernidad. En este sentido, la presencia de san Agustín y de la tradición agustiniana católica de pensamiento en el cuerpo de la escritura política tempranomoderna es un aspecto apasionante de la cultura política y la mentalidad de la temprana modernidad que merece mayor y mejor atención.

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Notas

1 Viroli, 1992. Estas páginas son una version ligeramente revisada de una ponencia dada en el Coloquio Internacional Agustín de Hipona en España: política, cultura e historia, 23-24 de febrero de 2012, Instituto de España en Madrid. Quisiera expresar mi gratitud a Marina Mestre Zaragozá, Philippe Rabaté y Jesús Pérez-Magallón, quien tradujo mi texto al castellano.

2 Viroli, 1992, pp. 281-295.

3 Viroli, 1992, p. 294.

4 Por ejemplo, Viroli, 1992, p. 280, donde escribe: «The story ends where it began: the same country where the language of politics as civil philosophy was born, nourished also the growth of its mortal enemy and grave digger».

5 Probablemente Skinner, 1980, lo ha argumentado de modo más exhaustivo. Para una crítica reciente desde el punto de vista de la historia del pensamiento político español, ver Gil, 2012, así como las aportaciones en Peña, 2000. Sobre España y la modernidad, ver, por ejemplo, Fernández Albaladejo, 2007.

6 No tengo espacio siquiera para una brevísima discusión sobre la crítica de los paradigmas de Burckhardt y Weber respecto a la percepción y estudio de las sociedades católicas tempranomodernas, de su política y su cultura. Sobre Burckhardt, ver, por ejemplo, los trabajos recientes de Howard, 1999, y Hinde, 2000; para una crítica y desarrollo de las nociones de Weber sobre racionalidad y religión, ver D’Avray, 2010.

7 La culminación de la escolástica tardomedieval —filosofía, derecho y teología— se asocia a menudo en España con la llamada «escuela de Salamanca»; ver Belda Plans, 2000. La noción de «escuela» salmantina de pensamiento es el objeto de un interés cada vez mayor en la investigación académica.

8 Reevaluaciones recientes de la presencia de Maquiavelo en el discurso político español son las aportaciones en Rus Rufino, 2000; Rizzo, 2004; Forte Monge y López Álvarez, 2008; también Braun, 2011b y Howard, 2012.

9 Véase ahora Visser, 2011. Para acercarse a exposiciones sobre la presencia e impacto de san Agustín en la filosofía y la teoría política modernas, ver Loriaux 1992, y Hanby, 2003.

10 Quiller, 1996.

11 El movimiento jansenista, Pascal y Descartes son ejemplos adecuados; ver, por ejemplo, Moriarty, 2003.

12 Para una reflexión reciente sobre el De rege y su lugar en el pensamiento político y la teología españolas, ver Braun, 2007; sobre los rasgos agustinianos en el pensamiento de Mariana y cómo se mezclan con las tendencias aristotélico-tomista y estoica, ver Braun, 2007, especialmente cap. 1.

13 Sobre el pecado original y la antropología en el san Agustín tardío, ver Marcus, 1970; ver también Sage, 1969, y Burnell, 1992.

14 Juan de Mariana, De rege, libro 1, cap. 1, pp. 16-22.

15 Juan de Mariana, De rege, libro 1, cap. 1, pp. 16-17.

16 Juan de Mariana, De rege, libro 1, cap. 1, p. 16.

17 Lo que sigue es más bien un resumen breve y simplificado de los desarrollos complejos y cruciales de la teología escolástica medieval y tempranomoderna. Para una reflexión comprehensiva de los aspectos relevantes de la teología política de Mariana y de cómo se relaciona con las tradiciones escolásticas —especialmente en referencia a santo Tomás de Aquino y Juan Duns Scoto, con sugerencias de lecturas— ver Braun, 2007, cap. 1, esp. pp. 21-26.

18 Las fuentes paganas que Mariana parafrasea e integra en su relato del estado y experiencia de los «primeros hombres» incluyen, por ejemplo, a Cicerón, De inventione, 1.2.2; De officiis, 3.6.23; y a Séneca, Ad Lucilium, 90, especialmente 3-4.

19 Juan de Mariana, De rege, pp. 16-22.

20 Juan de Mariana, De rege, pp. 16-17.

21 Compárese con Tomás de Aquino, De regimine principum, I, 1.

22 Juan de Mariana, De rege, pp. 18-21.

23 Juan de Mariana, De rege, p. 17.

24 Juan de Mariana, De rege, p. 22.

25 Juan de Mariana, De rege, p. 20.

26 Para la concepción teleológica de Aristóteles sobre la formación de la ciudad, ver Política, en especial 1252b27.

27 Juan de Mariana, De rege, p. 21; parafrasea a Ulpiano, Digesto 1.1.1.

28 Juan de Mariana, De rege, p. 20.

29 Para esta noción, ver Aristóteles, Ética a Nicómaco, libro 5.

30 Juan de Mariana, De rege, pp. 23-24.

31 Juan de Mariana, De rege, p. 24.

32 Juan de Mariana, De rege, p. 24.

33 Por ejemplo, Juan de Mariana, De rege, pp. 30-31.

34 Juan de Mariana, De rege, p. 94.

35 Véase la exposición en Braun, 2007, pp. 119-128. Sobre los paradigmas y estrategias en la Europa medieval y tempranomoderna para tomar decisiones morales, ver en general Zagorin, 1990; Jonsen y Toulmin, 1990; las aportaciones en Leites, 1988, y Kraye y Saarinen, 2005; sobre las conceptualizaciones escolásticas, especialmente Schüssler, 2003, 2006; casos prácticos en Braun y Vallance, 2004, 2011a; sobre la «crisis de conciencia» en la España de la temprana modernidad, ver también Robbins, 2007, y Del Río Parra, 2008.

36 Juan de Mariana, De rege, p. 211.

37 Juan de Mariana, De rege, p. 203.

38 Juan de Mariana, De rege, p. 205.

39 Juan de Mariana, De rege, p. 205.

40 Juan de Mariana, De rege, pp. 392-393.

41 Ver también Juan de Mariana, De rege, pp. 211-212.

42 Sobre la filosofía moral jesuítica, ver Keenan y Shannon, 1995; Knebel, 2000; también Maryks, 2008; en el contexto del pensamiento y la acción Höpfl, 2004, especialmente caps. 7 y 8.

43 Juan de Mariana, De rege, pp. 163-164, p. 170.

44 Juan de Mariana, De rege, pp. 207-208.

45 Juan de Mariana, De rege, p. 204. Sobre Fernando II de Aragón, el Católico, ver Juan de Mariana, Historiae de rebus Hispaniae libri XXX, libro 25, cap. 10; libro 26, caps. 1 y 2.

46 Juan de Mariana, De rege, pp. 209-210.

47 Mariana argumenta a favor de un mayor papel de la Iglesia de Castilla en el gobierno de la Monarquía española, y de hecho propone una reforma y reformación teocrática del gobierno secular; ver la exposición en Braun, 2007, cap. 5.

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Para citar este artículo

Referencia en papel

Harald E. Braun, « Juan de Mariana, la antropología política del agustinismo católico y la razón de Estado », Criticón, 118 | 2013, 99-112.

Referencia electrónica

Harald E. Braun, « Juan de Mariana, la antropología política del agustinismo católico y la razón de Estado », Criticón [En línea], 118 | 2013, Publicado el 06 marzo 2014, consultado el 25 junio 2017. URL : http://criticon.revues.org/340 ; DOI : 10.4000/criticon.340

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Harald E. Braun

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