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Agustinismo y molinismo Del uso que los Salmanticenses (1631) hicieron de las enseñanzas de San Agustín contra las tesis de Luis de Molina

Sylvio Hermann De Franceschi
Traducción de Marina Mestre Zaragozá
p. 81-97

Resúmenes

La querella postridentina que enfrentó a tomistas y molinistas puso de manifiesto una imprevisible ambivalencia del significado doctrinal del agustinismo. Con Gabriel Vázquez, el molinismo acabó poniendo en tela de juicio públicamente la idea de una predestinación gratuita a la gloria. Ante las tesis de Vázquez, los tomistas españoles reaccionaron enérgicamente. De Lemos a los carmelitas de Salamanca, se establece una continuidad que hace de la Escuela de santo Tomás, y especialmente la orden dominica, los guardianes de un agustinismo ortodoxo contra el agustinismo heterodoxo que defendían los molinistas.

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  • 1 Para una presentación sintética de la historia de la controversia, véase Rondet, 1948, y más recien (...)
  • 2 Denzinger-Schönmetzer, 1976, n. 1554, p. 378.
  • 3 Sobre Molina y el molinismo, véase Vansteenberghe, 1929. Véase también Lurz, 1932, y Stegmüller, 19 (...)
  • 4 Para una historia del concepto de ciencia media, véase Knebel, 1991.
  • 5 Molina, 1953, q. 14, art. xiii, disp. 52, § 9, p. 339.
  • 6 Molina, 1953, q. 14, art. xiii, disp. 52, § 9, p. 339.
  • 7 Molina, 1953, q. 14, art. xiii, disp. 52, § 9, p. 340.

1La catolicidad de la época moderna ha asistido al desarrollo lancinante y peligroso de una intensa controversia doctrinal en torno a la relación que mantienen gracia divina y libre arbitrio1. El resurgir de una polémica que había agotado las fuerzas de San Agustín cuando se enfrentó al monje Pelagio se debió, claro está, a la necesidad de contestar a los predestinacionismos luterano y calvinista, pero también a la necesidad de proponer una puesta al día de la teología católica que tuviera en cuenta las prescripciones formuladas por los padres tridentinos en el 4º canon del decreto De iustificatione, promulgado el 13 de enero 1547, en la 6a sesión del concilio. En este canon parecía que se afirmaba que la voluntad humana era capaz de oponer resistencia al socorro divino: «Si alguno dijere que el libre albedrío del hombre movido y excitado por Dios nada coopera asintiendo a Dios que le excita y llama para que se disponga y prepare a lograr la gracia de la justificación y que no puede disentir, aunque quiera, sino que como un ser inanimado nada absolutamente obra, y solo se ha como sujeto pasivo, sea excomulgado2». El jesuita español Luis de Molina (1535-1600)3, profesor de la Universidad de Évora en Portugal, quiso obedecer esta conminación elaborando en su célebre Concordia liberi arbitrii cum gratiæ donis (1588) un nuevo sistema teológico que afirmaba la idea de una gracia suficiente, gratia sufficiens, concedida a los hombres post merita præuisa y cuya suficiencia, que llegaba a ser una plena eficacia en virtud del consentimiento del libre arbitrio, era valorada por Dios mediante el ejercicio de una ciencia media que le proporcionaba el conocimiento de los futuros contingentes4. La scientia media se situaba entre la ciencia natural, scientia naturalis, o ciencia de inteligencia simple, scientia simplicis intelligentiæ, mediante la cual Dios conocía los posibles, es decir, todas las cosas que abarcaba su poder, contingentes o no, y de una contingencia que significaba que podían ser como no ser5, y la ciencia libre, scientia libera, o ciencia de visión, scientia uisionis, mediante la cual Dios, tras su decreto, tenía un conocimiento absoluto y determinado de los contingentes destinados a realizarse6. Por su parte, la ciencia media permitía a Dios conocer, por intuición super-comprehensiva del libre arbitrio de cada uno, el resultado actual de las deliberaciones indiferentes de la voluntad humana situada en tal o cual circunstacia7. Dicho de otro modo, Dios podía de esta manera conocer con anticipación los méritos y deméritos condicionales de sus criaturas y respetar así su libertad, mientras confirmaba infaliblemente la realización de su decreto de predestinación.

  • 8 Sobre la autoridad teológica de San Agustín en el siglo xvii, véase Flasch y Courcelles, 1998; y De (...)
  • 9 Para una presentación reciente de las congregaciones de auxiliis, véase Broggio, 2005 y 2009.
  • 10 Sobre Lemos, véase Crevola, 1950 y 1951; Hernández Martín, 1981; y De Franceschi, 2011a.

2La publicación de las tesis molinistas suscitaron una viva hostilidad por parte de los dominicos, defensores patentados de las enseñanzas de Santo Tomás de Aquino. Estos le reprochaban a Molina el atribuir un papel exorbitante al libre arbitrio, atentando así a la omnipotencia divina que se veía determinada a ajustar sus propósitos en función de la presciencia que Dios podía tener de los actos humanos. Según los tomistas, y en particular según los tomistas españoles, el molinismo contravenía directamente a la doctrina de santo Tomás, pero también, y esto era mucho más grave, a las posiciones de San Agustín, cuya autoridad in materia gratiæ et prædestinationis era imprescriptible8. Convocadas por Clemente VIII, las congregaciones de auxiliis se celebraron en Roma de 1598 à 1607 para que jesuitas y dominicos pudieran contrastar sus respectivos puntos de vista en debates contradictorios. Las congregaciones resultaron poco concluyentes y acabaron con una ausencia de decisión del magisterio cuando el 28 de agosto de 1607 el papa Pablo V impone silencio a ambas partes prohibiéndoles acusarse recíprocamente de herejía9. Los tomistas, defendidos por los dominicos Diego Álvarez (1550-1635) y Tomás de Lemos (1550-1629)10, ya no podían acusar a los molinistas de pelagianismo. Por su parte, los jesuitas no podían tildar a los discípulos de santo Tomás de criptocalvinistas. Al no zanjar la cuestión, el pontífice romano había mantenido la igual ortodoxia de ambos sistemas.

3Durante la interminable sucesión de las sesiones que marcaron el ritmo de las discusiones entre jesuitas y dominicos de 1598 à 1607, la referencia a San Agustín fue naturalmente crucial. En la congregación del 20 de septiembre de 1605, la primera que presidió Paulo V, el papa pidió a las partes que examinaran un Scriptum del 9 de julio de 1603 en el cual Clemente VIII había resumido en quince puntos, apoyados en numerosas citas, la doctrina de San Agustín sobre la gracia y la predestinación. Enfrentado al jesuita Hernando de la Bastida (1571-1637), a Tomás de Lemos no le resultó difícil erigirse en garante del más puro agustinismo recogido en el documento clementino. En las nueve sesiones de las congregaciones de auxiliis que, del 12 de octobre de 1605 hasta el 22 de febrero de 1606, se dedicaron en especial al análisis de la tesis tomista de la predeterminación física, Lemos no dejó de ilustrar la innegable ortodoxia agustiniana de este punto. Gran conocedor de las obras del Doctor de la Gracia, el dominico combatió inexorablemente el sistema de la ciencia media mediante un arsenal de referencias destinadas a convertirse en lugares comunes de la controversia entre tomistas y molinistas.

  • 11 Sobre los Salmanticenses, véase Merl, 1947; Llamas Martínez, 1955ay b, 1958, 1959 et 1984; Boudry, (...)

4Corrió, pues, a cargo de los partidarios españoles del tomismo encarnar el partido agustiniano durante las congregaciones de auxiliis y hacer de la defensa de las enseñanzas de San Agustín una de las características de la escuela de Santo Tomás en el siglo xvii. Un agustinimo tomista del que queremos aquí manifestar la influencia en el Cursus theologicus iuxta miram Diui Thomæ præceptoris Angelici doctrinam, redactado por los carmelitas descalzos de Salamanca, los famosos Salmanticenses11, de los que se publicaron doce tomos de 1631 a 1712. El Cursus de Salamanca, monumental curso de teología ad mentem sancti Thomae, se convirtió rápidamente en la encarnación del auténtico tomismo para los teólogos católicos de la segunda modernidad, hasta el punto de conocer una última reedición a finales del siglo xix. El primer tomo, que contiene los tratados 3° y 5°, respectivamente De scientia Dei y De prædestinatione et reprobatione, es obra de Antonio Oliva y Ordás (1583-1637), en religión el P. Antonio de la Madre de Dios; en él se encuentra claramente expresada y justificada la fiel adhesión de los tomistas al respeto escrupuloso de las posiciones agustinianas.

La ciencia media sometida a la prueba del agustinismo

  • 12 Molina, 1953, q. 23, art. iv et v, disp. 1a, memb. ult., § 6, p. 584.
  • 13 Agustín de Hipona, De prædestinatione Sanctorum, c. xiv, § 26.
  • 14 Suárez, Tractatus de gratia Dei, 2o prolegómeno, c. iv, § 2, p. 67.

5Desde el principio de los debates, los molinistas habían advertido que el principal peligro para ellos provenía de la acusación que se les hacía de estar en contradicción con la doctrina de San Agustín. Por lo demás, Molina no había facilitado la tarea de sus defensores ya que no había dudado en afirmar en su Concordia que su sistema era nuevo y que, por no haberlo elaborado entonces, el Doctor de la Gracia no había hecho en su época sino turbar el espíritu de los fieles12. Muchos jesuitas buscaron sin embargo en las obras agustinianas, con obstinación y sin que les temblara el pulso, indicios que probaran que el glorioso obispo de Hipona no había ignorado el poder divino de conocimiento de los futuros condicionales mediante el ejercicio de una ciencia media. El inmenso teólogo que fue Francisco Suárez (1548-1617) había subrayado especialmente el comentario que San Agustín hacía en el capítulo xiv del De prædestinatione Sanctorum, del versículo 11 del capítulo iv del Libro de la Sabiduría, en el que se evoca el caso del justo amado por Dios y prematuramente llamado a él, «para que la maldad no pervirtiera su inteligencia —o el engaño sedujera su alma», ne malitia mutaret intellectum eius— San Agustín veía en ello la prueba de que Dios, tras haber concedido al justo una muerte prematura para sustraerlo a la incertidumbre de los peligros de la vida terrenal, había tenido presciencia del futuro13, y Suárez subrayaba que se trataba evidentemente de un futurum conditionatum puesto que no se realizó jamás14. De ahí a decir que el Doctor de la Gracia había aceptado implícitamente la hipótesis de la ciencia media no había más que un paso que el jesuita daba sin dificultad, sin convencer con ello al padre Antonio de la Madre de Dios, que respondió a los análisis suarecianos con críticas tan vehementes como venenosas.

  • 15 Collegii Salmanticensis Cursus theologicus, I, 3er tratado, disp. x, 3er dubium, § 58, p. 622.
  • 16 Ibid.
  • 17 Ibid.
  • 18 Próspero de Aquitania a Agustín, c. 428-429, Epistola 225, § 2.
  • 19 Próspero de Aquitania a Agustín, c. 428-429, Epistola 225, § 3.
  • 20 Hilario a Agustín, c. 429, Epistola 226, § 6.
  • 21 Molina, 1953, q. 23, art. iv et v, disp. 1a, memb. ult., § 3, p. 582.
  • 22 Collegii Salmanticensis Cursus theologicus, p. 623.
  • 23 Ibid.
  • 24 Ibid.

6Se trataba, en definitiva, de saber si el agustinismo podía considerarse premolinista, conclusión que los tomistas no querían que se adoptara bajo ningún concepto. La 10a disputa del 3er tratado —dedicado al comentario de la cuestión 14 de la Prima pars de la Summa Theologiae de Santo Tomás— del tomo primero del Cursus de Salamanca es clarísima. El P. Antonio de la Madre de Dios recuerda en primer lugar que la autoridad de San Agustín nunca es tan grande como cuando se trata de la cuestión del socorro de la gracia divina y de los problemas anejos, como el de la ciencia media15. En innumerables concilios los padres asistentes habían adoptado las enseñanzas del Doctor de la Gracia, y la totalidad de los teólogos católicos le otorgaban una primacía doctrinal incontestable16. Con solo referirse a las reacciones que la doctrina de San Agustín había suscitado, tal y como reconocían los propios molinistas en sus primeras formulaciones, era necesario concluir que no se podía encontrar ningún modo de legitimar la frágil hipótesis de una ciencia media cuyo ejercicio precediera la definición del decreto divino de predestinación17. El P. Antonio de la Madre de Dios alega una carta que San Próspero le mandó al obispo de Hipona en 428 o 429, en la que afirma que la lectura del De correptione et gratia había edificado a los adversarios de Pelagio, pero que también había, aún más si cabe, asustado a sus propios partidarios hasta tal punto que podía temerse que, en el calor de la disputa, espíritus muy virtuosos y muy agudos acabaran por turbarse y dejarse tentar por el pelagianismo18, máxime cuando los pelagianos aseguraban que, bajo el nombre de predestinación, San Agustín no hacía sino corroborar la tesis de una necesidad fatal, fatalis necessitas19. Se encontraban afirmaciones semejantes en una carta que el laico Hilario le escribía a Agustín desde Marsella en 429: algunos pensaban que la doctrina del obispo de Hipona no ofrecía a los hombres sino desesperación20. De hecho, en su Concordia Molina se había referido al testimonio de San Próspero para subrayar las consecuencias dramáticas que provocaron las tesis agustinianas al perturbar los espíritus hasta tal punto que se temió que los fieles se convirtieran al pelagianismo21. Para el P. Antonio de la Madre de Dios, era poco probable que se llegase a la desesperación empujado por una doctrina que insistiera en la libertad del arbitrio; cabía al contrario creer que las enseñanzas de San Agustín parecieron impulsar en su época la idea de una predestinación absoluta y de una certeza infalible de los decretos divinos, y que los fieles habían visto en ellas la expresión de una doctrina que aniquilaba el libre arbitrio para someterlo al yugo de una necesidad universal22. En cuanto al sistema que defendía la tesis de una ciencia media ejercida ante decretum Dei, es decir, con anterioridad a la certeza de la predestinación, estaba claro que favorecía tanto cuanto era posible la libertad creada23. De ello el P. Antonio de la Madre de Dios deducía, de manera bastante lógica, que la doctrina que había sumido en la duda a los uiri clari y egregii aludidos por San Próspero no podía ser una doctrina que defendiera la hipótesis de una scientia media, sino más bien una doctrina que se le oponía diametralmente ­—y el carmelita concluía que, so pena de cometer un gravísimo contrasentido sobre las opiniones de San Agustín, no se le podía erigir en el autor de la ciencia media24. Los argumentos suarecianos en favor de los fundamentos agustinianos del molinismo eran así aniquilados a conciencia.

  • 25 Ibid.
  • 26 Collegii Salmanticensis Cursus theologicus, pp. 623-624.
  • 27 Collegii Salmanticensis Cursus theologicus, p. 624.
  • 28 Ibid.

7El teólogo salmantino no olvidaba subrayar que, siguiendo el testimonio de San Próspero citado por el propio Molina, el agustinismo parecía justificar mucho más el tomismo que el sistema molinista25. Si, además, las tesis de San Agustín, defendidas por el propio obispo de Hipona con muchos sacrificios y con riesgo de su reputación y de su honor, hubieran sido favorables al libre arbitrio tal y como querían darlo a entender los molinistas, no se entendía por qué los uiri clari y egregii de los que hablaba San Próspero y de los que contaba que habían terminado por abrazar el pelagianismo se habían rebelado contra las posiciones agustinianas, a menos que se supusiera que fueron completamente estúpidos y que no las entendieron en absoluto26. Por lo demás, Molina reconocía indirectamente la dificultad de determinar premisas agustinianas para su teoría de la ciencia media cuando afirmaba con orgullo ser su inventor, y el P. Antonio de la Madre de Dios añadía de immediato que, por más que les pesara a los defensores del jesuita, no se había podido encontrar jamás a ningún autor que sostuviese que San Agustín, en su polémica con los pelagianos, había recurrido a la hipótesis de una scientia media27 —el testimonio de los uiri clari y egregii mencionado por San Próspero les era demasiado útil a los molinistas como para que corrieran el riesgo de hacerlos pasar por imbéciles28. La defensa del agustinismo exigía, pues, una condena sin concesiones del molinismo.

  • 29 Ibid.
  • 30 Collegii Salmanticensis Cursus theologicus, pp. 624-625.

8Para ilustrar su demostración y consolidarla aún más con el fin de responder a las argucias de los jesuitas y demostrar las raíces agustinianas del tomismo, el P. Antonio de la Madre de Dios no duda en recurrir a una audaz comparación histórica. La divulgación de las tesis de San Agustín, asegura, tuvo dos efectos inmediatos: en primer lugar, tal y como aseguraba San Próspero, turbaron tanto el espíritu de numerosos fieles que, escandalizados y desesperados, fueron así empujados al pelagianismo y habrían atacado estas tesis de manera aún más violenta si el magisterio romano no hubiese tomado cartas en el asunto. En segundo lugar, llevaron a muchos marselleses, en vida del propio San Agustín, a recopilar extractos de sus obras o de las de otros autores para probar que tendían hacia las tesis de Pelagio. Tanto Molina como sus defensores habían tenido exactamente las mismas reacciones ante la teología defendida por la escuela de Santo Tomás, que rechazaba que Dios tuviera conocimiento de los futuros condicionales con anterioridad a la definición de su decreto. También ellos se escandalizaron y habrían desde luego intensificado sus ataques si el papado no se hubiera interpuesto29. También ellos, como los marselleses contemporaneos de San Agustín, habían recopilado incesantemente en los antiguos teólogos, y en particular en las más venerables autoridades tomistas, pasajes que parecían justificar el sistema molinista30. El parecido de las reacciones era demasiado evidente como para ser pasado por alto, e indicaba claramente la convergencia antiagustiniana del pelagianismo y el molinismo.

  • 31 Collegii Salmanticensis Cursus theologicus, p. 625.
  • 32 Collegii Salmanticensis Cursus theologicus, pp. 625-626.
  • 33 Collegii Salmanticensis Cursus theologicus, p. 626.
  • 34 Valencia, 1591-1597.
  • 35 Salas, 1607-1609.
  • 36 Dávila, 1599.

9Las propias prescripciones del magisterio romano corroboraban visiblemente el discurso del P. Antonio de la Madre de Dios. El Cursus de Salamanca recuerda muy oportunamente que, desde el principio de las congregaciones de auxiliis, los argumentos racionales y metafísicos de los jesuitas habían irritado a Clemente VIII. El soberano pontífice había ordenado entonces que el examen de las tesis en presencia se hiciera únicamente a la luz de las enseñanzas de San Agustín y de Santo Tomás: la causa era demasiado importante como para dejarlas solo en manos de la dialéctica y la filosofía31. A partir de ese momento, subraya el P. Antonio de la Madre de Dios, los molinistas se vieron obligados a probar que su sistema, y en particular la tesis de la ciencia media, correspondía plenamente a la doctrina común del Doctor de la Gracia y del Doctor Angélico –una imposición tanto más difícil de respetar cuanto que el propio Molina había proclamado en su Concordia que las posiciones que adoptaba habían sido ignoradas por San Agustín32. No por ello dejaron de asegurar, con audacia pero de manera inconsecuente, que la noción de scientia media (que no el nombre) era perfectamente compatible con los principios del Aquinate y del obispo de Hipona33 y sometieron a la atención del papa y de los prelados que asistían a las congregaciones de auxiliis numerosos pasajes de San Agustín y de Santo Tomás que, al menos eso afirmaban, favorecían la tesis de la ciencia media. Por lo demás, se podía estar tranquilo: no se les iba a escapar ningún texto que les pudiera ser útil. La Compañía de Jesús había mandado a los debates a sus teólogos más sabios. Entre ellos se encontraba el
P. Gregorio de Valencia (1550-1603), famoso por su concocimiento de la literatura patrística y de la Suma de Santo Tomás, de la que había publicado, entre 1591 y 1597, es decir, en vísperas de la apertura de las congregaciones de auxiliis, un monumental comentario en cuatro volúmenes34. Lo acompañaban los PP. Pedro Arrubal (1559-1608), Hernando de La Bastida, Juan de Salas (1553-1612), que preparaba sus Disputationes (1607-1609) sobre la Prima pars de la Summa Theologiae del Aquinate35, y otros jesuitas más que proporcionaban cada día a su compañero una provisión de textos manuscritos o impresos sacados de las obras de los mejores autores de la Compañía. Los dominicos no les iban a la zaga: Tomás de Lemos era famoso por su admirable conocimiento de la obra del Doctor Angélico y de Santo Tomás, asistiéndole el P. Francisco Dávila (†1604), que había publicado recientemente en Roma un tratado De auxiliis diuinæ gratiæ (1599)36. Actuando como un poderoso refuerzo, la totalidad de la provincia española de la orden de Santo Domingo mandaba sin descanso a su defensor en las congregaciones de auxiliis innumerables manuscritos en los que la causa de la escuela de Santo Tomás era doctamente defendida a la par que se ilustraba su innegable agustinismo. Una inmensa empresa apologética, pues, que respondía así al mandato pontificio de limitarse en la confrontación del molinismo a las tesis tomistas y agustinianas.

  • 37 Collegii Salmanticensis Cursus theologicus, p. 626.
  • 38 Collegii Salmanticensis Cursus theologicus, pp. 627-628.

10La decisión del papa había tenido como consecuencia un nuevo enfoque de la polémica, que no conllevó una disminución de los debates. El P. Antonio de la Madre de Dios apunta que los jesuitas y los dominicos no habían aludido a los mismos textos de San Agustín y de Santo Tomás para apoyar sus respectivos sistemas, lo que había ocasionado estériles e interminables discusiones. Por otra parte, según el carmelita, los esfuerzos de los molinistas habrían sido vanos, pues el papa y los prelados que componían las congregaciones de auxiliis habían sido unánimes, con contadas excepciones, en afirmar que ni San Agustín ni Santo Tomás habían favorecido jamás la tesis de una ciencia condicional de Dios que tuviera conocimiento del consentimiento del arbitrio con anterioridad a la definición del decreto divino —y que, al contrario, ambos doctores habían enseñado constantemente la doctrina de las predefiniciones absolutas de Dios sin previsión de los méritos37. Según el propio papa y los asistentes que lo acompañaban, los molinistas no podían jactarse de tener a San Agustín de su lado; el Doctor de la Gracia había condenado incluso por anticipación su tesis de la scientia media. Como definitiva confirmación de un veredicto atestiguado pero que nunca fue pronunciado, el P. Antonio de la Madre de Dios no duda en echar mano del testimonio de numerosos estudiantes y profesores con los que coincidió en los colegios de Salamanca y Alcalá, los cuales le confesaron que, convencidos por los principios de la ciencia media, quisieron confortarlos con la lectura de San Agustín, pero su decepción fue immensa al darse cuenta de que el obispo de Hipona se oponía manifiestamente a estas tesis38. Decepcionados, abandonaron de immediato sus convicciones molinistas para abrazar el partido tomista como el único agustiniano.

La gloria de los elegidos y la previsión de los méritos

  • 39 Collegii Salmanticensis Cursus theologicus, II, 5o tratado, disp. ix, 2o dubium, § 40, p. 428.
  • 40 Agustín de Hipona, De diuersis quæstionibus ad Simplicianum libri duo, l. ier, q. 2, § 6.
  • 41 Rm 8, 33.
  • 42 Agustín de Hipona, De diuersis quæstionibus ad Simplicianum libri duo, I, q. 2, § 6.
  • 43 Eph 1, 4.
  • 44 Agustín de Hipona, De diuersis quæstionibus ad Simplicianum libri duo, l. ier, q. 2, § 6.
  • 45 Rm 9, 11-13.
  • 46 Agustín de Hipona, De diuersis quæstionibus ad Simplicianum libri duo, l. ier, q. 2, § 6.
  • 47 Collegii Salmanticensis Cursus theologicus, p. 428.

11A partir de la tesis de la ciencia media, parecía que los partidarios del molinismo no iban a tener más remedio que cuestionar el principio agustiniano de la predestinación gratuita de los elegidos para la gloria. Tras haber dedicado una parte de su tratado De scientia Dei a la legitimidad de los jesuitas que recurrían a San Agustín para apuntalar su sistema de scientia media, era lógico que los Salmanticenses se detuvieran en las opiniones del obispo de Hipona en el tratado De prædestinatione et reprobatione que dedicaron al comentario de la cuestión 23 de la Prima pars de la Summa Theologiae de Santo Tomás. El P. Antonio de la Madre de Dios montaba en cólera ante la incompetencia teológica de los autores molinistas que afirmaban que, según San Agustín, Santo Tomás y los Padres de la Iglesia, la elección de los predestinados a la gloria no era gratuita ni ante merita præuisa, sino ex iustitia et post merita præuisa39. Pobres intérpretes del glorioso obispo de Hipona, que fundaban su contrasentido sobre la exégesis de un pasaje, ciertamente ambiguo, del De diuersis quæstionibus ad Simplicianum, donde San Agustín afirmaba que el decretum iustificationis no se basaba en la electio ad gloriam, sino que era, al contrario, la elección la que se basaba en el decreto: «el decreto de la justificación no se sostiene sobre las obras buenas que hallara Dios y le movieran a elegir a los hombres; antes bien, porque está firme el propósito que Él tiene de justificar a los que creen, por eso halla obras por las cuales elige para el reino de Dios»40. San Agustín añadía que San Pablo había dicho: «¿Quién acusará a los escogidos de Dios? Dios es el que justifica»41. Desde luego, la afirmación solo se entendía si la elección estaba precedida por la justificación: nadie podía ser elegido si no había sido previamente separado de los otros, o sea, justificado42. Al declarar que Dios «nos escogió en él antes de la fundación del mundo, para que fuésemos santos y sin mancha delante de él»43, el apóstol admitía la tesis de una presciencia divina44. De la misma manera, al evocar en la Epístola a los Romanos a Jacob y a Esaú, los dos hijos de Isaac y de Rebeca, San Pablo había recordado que, «pues no habían aún nacido, ni habían hecho aún ni bien ni mal», había sido dicho que el primogénito serviría al hijo menor, «para que el propósito de Dios conforme a la elección permaneciese, no por las obras sino por el que llama»45. Siguiendo a San Agustín, el apóstol hablaba claramente aquí de la liberalidad del don de Dios: nadie podía glorificarse de sus obras46. De ello deducían los molinistas, tal y como los Salmanticenses no pasaron por alto, que, según el obispo de Hipona, la justificación, que no era sino la elección a la gracia, precedía a la elección a la gloria47. Dicho de otro modo, Dios concedía gratuitamente los medios antes de recompensar ex iustitia las obras, y la electio ad gloriam no podía pues considerarse gratuita. A pesar de las contorsiones realizadas, esta explicación tenía el mérito de conciliar molinismo y agustinismo.

  • 48 Sobre el papel de Vázquez en la querella de la gracia, véase Elorduy, 1947.
  • 49 Vázquez, Commentaria ac disputationes in primam partem Sancti Thomæ, I, disp. lxxxix, p. 534.
  • 50 Ibid.
  • 51 Sobre las posiciones de Belarmino en la controversia de la gracia, véase Le Bachelet, 1931.

12Sin embargo, los molinistas no defendían unánimemente tan arriesgada interpretación del famoso pasaje del De diuersis quæstionibus ad Simplicianum. En sus Commentaria ac disputationes in primam partem Sancti Thomæ (1599), el jesuita Gabriel Vázquez (1549-1604) le había dado un lustre sin precedentes a la distinción operada por San Agustín entre elección y predestinación48. Para Vázquez, los adversarios del molinismo clamaban sin cesar que San Agustín favorecía el sistema de una electio ad gloriam, o sea ad uitam æternam, gratuita y por ello decidida ante merita præuisa. El jesuita pensaba sin embargo que no era posible encontrar un solo pasaje en las obras del obispo de Hipona, incluso en sus textos más virulentos contra los pelagianos y semipelagianos, que viniera a corroborar tal conclusión49. Según Vázquez, la lectura errónea de San Agustín que proponían los enemigos de los molinistas se fundamentaba en una lamentable confusión entre elección y predestinación: la primera no era sino la voluntad de Dios de conceder la vida eterna a alguien, y provenía de una previsión de los méritos cuya adquisición permitía la segunda, que era la eterna y gratuita preparación de los dones de la gracia50. En sus análisis, Vázquez mostraba no tomar en cuenta las sabias advertencias del jesuita Roberto Belarmino (1542-1621) en el De gratia et libero arbitrio de sus Disputationes de controuersiis christianæ fidei (1586-1593)51. Para Belarmino, había que mantener que los hombres eran gratuitamente elegidos a la gracia eficaz como a la gloria, guardando así fidelidad a San Agustín.

  • 52 Belarmino, De gratia et libero arbitrio, II, c. xv, pp. 323-324.
  • 53 Belarmino, De gratia et libero arbitrio, p. 324.
  • 54 Ibid.

13Belarmino no parecía tener el mejor concepto del argumento racional que, a partir de una lectura abusiva del controvertido pasaje del De diuersis quæstionibus ad Simplicianum, afirmaba que elegir suponía que hubiese preexistido una disparidad entre los elegidos y los demás previa a la elección (lo que correspondía de hecho a afirmar que la electio saluandorum se llevaba necesariamente a cabo post merita præuisa)52. Recordaba que algunos autores habían distinguido entre predestinación gratuita y elección ad gloriam procedente de la previsión de los méritos —esta tesis, añadía Belarmino, por otra parte no tenía nada que ver con el error de los pelagianos o semipelagianos, y parecía encontrar confirmación en el famoso pasaje del De diuersis quæstionibus ad Simplicianum53. A esto contestaba Belarmino que cuando redactó su opúsculo, Agustín aún era joven y no había medido la dificultad que conllevaba la cuestión a la que se enfrentaba54.

  • 55 Agustín de Hipona, De prædestinatione Sanctorum, c. iv, § 8.
  • 56 Agustín de Hipona, Sermones, 100, § 3.
  • 57 Collegii Salmanticensis Cursus theologicus, p. 429.

14Por su parte, los Salmanticenses subrayan que Vázquez ha apartado la objeción fundándose en un pasaje del capítulo iv del De prædestinatione Sanctorum en el que San Agustín recomendaba a sus adversarios pelagianos la lectura del De diuersis quæstionibus ad Simplicianum55: con una edad ya avanzada, el obispo de Hipona no renegaba de sus opiniones de juventud. Por otra parte, en uno de sus numerosos sermones, San Agustín había defendido que Dios elegía a los suyos en función de su gracia y en función de los méritos de cada uno de ellos56. Según los Salmanticenses, para los molinistas esto parecía significar que había primero elección gratuita a los dones de la gracia, y solo después elección ex iustitia a la gloria57. En este mismo sermón, San Agustín había comentado un pasaje de la Epístola a los Romanos en el que San Pablo citaba las palabras que Dios le dijo a Elías (Rm 11, 4): «Me he reservado (Reliqui mihi) siete mil hombres, que no han doblado la rodilla delante de Baal». El apóstol precisaba de immediato (Rm 11, 5): «Así también aun en este tiempo ha quedado un remanente escogido por gracia»

  • 58 Agustín de Hipona, Sermones, 100, § 3.
  • 59 Collegii Salmanticensis Cursus theologicus, p. 429.

15Para San Agustín, Reliqui mihi indicaba que Dios había elegido a aquellos de los que había visto que se apoyarían en Él: no habían cambiado, eran tales y como Él los había hecho58. Tal y como lo explican los Salmanticenses, para los molinistas el obispo de Hipona había aceptado, con toda evidencia, la tesis de una elección a la gloria ex meritis al admitir implícitamente la de una elección gratuita a la gracia, absque præcedentibus meritis59. Dadas las circunstancias, parecía que los molinistas podían recurrir con eficacia al testimonio agustiniano.

Teología agustiniana y predestinación gratuita

  • 60 Collegii Salmanticensis Cursus theologicus, pp. 429-430.
  • 61 Agustín de Hipona, De correptione et gratia, c. xiv, § 45.
  • 62 Ibid.

16Por supuesto que el partido tomista no tenía la intención de dejarse arrebatar tan fácilmente la garantía que les proporcionaba la autoridad de San Agustín. El P. Antonio de la Madre de Dios mantiene que el obispo de Hipona no defendió jamás ninguna otra elección eficaz de los predestinados a la gloria que no fuera gratuita y antes de la previsión de los méritos60. En el capítulo xiv del De correptione et gratia San Agustín escribía que no cabía duda de que Dios, que había hecho su voluntad en el cielo y en la tierra y que incluso había hecho ya todo lo que había de pasar, podía imponer su voluntad de manera irresistible al libre arbitrio y hacer así todo lo que quisiere, pues hacía siempre lo que quería, y cuando quería, con las voluntades humanas61. El Doctor de la Gracia apoyaba sus consideraciones en el versículo 26 del capítulo x del 1er Libro de los Reyes: «También Saúl se fue a su casa, a Guibeá, y lo acompañaron los valientes a quienes Dios había tocado el corazón». San Agustín se preguntaba si, cuando Dios quiso que Saúl se convirtiera en rey, los israelitas eran realmente libres de someterse o no a su nuevo soberano, hasta el punto de tener el poder de resistirse a la voluntad divina62. Según el Doctor de la Gracia, Dios había tomado primero su decreto, y, a continuación, había inclinado los corazones hacia el fin que se proponía. San Agustín concluía así:

  • 63 Ibid.

Luego si cuando quiere establecer reyes en la tierra tiene en sus manos las voluntades de los hombres más que ellos las suyas, ¿quién sino Él hace que sea saludable la corrección y que le penetre en lo hondo del espíritu para que sea llevado al reino de los cielos?63

  • 64 Collegii Salmanticensis Cursus theologicus, p. 430.

17Según los Salmanticenses, la doctrina de San Agustín estaba formalmente expresada: para realizar su intención primera de concederle a alguien el reino de los cielos, Dios lo llevaba eficazmente hasta la corrección y la penitencia, del mismo modo que, en su voluntad de otorgarle la realeza a Saúl, había conmovido eficazmente el corazón de sus soldados. La elección ad gloriam precedía a la penitencia y a los méritos, que no eran concedidos sino porque Dios había ya tomado su decisión64. Para contrarrestar las pretensiones de los molinistas, los tomistas insistían en hacer del agustinismo una doctrina de la predestinación gratuita.

18Por lo demás, abundaban los testimonios que probaban que los defensores del molinismo interpretaban equivocadamente a San Agustín. En el capítulo vii del De correptione et gratia, el obispo de Hipona dice a propósito de esos «elegidos que, según se ha dicho muchas veces, fueron llamados según designio, habiendo sido igualmente predestinados y previstos» que

  • 65 Agustín de Hipona, De correptione et gratia, c. vii, § 14.

fueron elegidos para reinar con Cristo no al estilo de Judas, que fue elegido para las obras que convenía por aquel que sabe usar bien de los malos, a fin de que por su infame traición cumpliese la plausible misión para la que Él vino […] aquellos fueron elegidos por designio de misericordia, y éste por juicio; aquellos para reinar con Él, a éste para derramar su sangre65.

  • 66 Collegii Salmanticensis Cursus theologicus, p. 430.
  • 67 Commentaria ac disputationes in primam partem Sancti Thomæ, p. 536.
  • 68 Agustín de Hipona, De correptione et gratia, c. vii, § 13.
  • 69 Ibid.
  • 70 Commentaria ac disputationes in primam partem Sancti Thomæ, p. 536.
  • 71 Ibid.
  • 72 Commentaria ac disputationes in primam partem Sancti Thomæ, p. 537.
  • 73 Ibid.

19Se opone así la reprobación ex iustitia de Judas —elección gratuita sobre la cual los Salmanticenses insisten enfáticamente66. En sus Commentaria ac disputationes in primam partem Sancti Thomæ, Vázquez había tenido que insistir sobre cómo cabía interpretar las palabras de San Agustín según las cuales Dios había discernido elegidos ad obtinendum regnum suum. Según el jesuita, no se trataba aquí de la elección a la gloria, tal y como lo defendían con uñas y dientes los adversarios de los molinistas, sino más bien de elección a la gracia —y, en efecto, ésta no tomaba los méritos en cuenta67. Que la electio gratiæ fuera gratuita ya lo había dicho Agustín con claridad unas líneas más arriba. Desde luego, la gracia no les era otorgada a los elegidos ex meritis præcedentibus, sino que ella misma era su mérito68. Dios eligió a los suyos per electionem gratiæ antes de la misma Creación69. San Agustín convenía así con las propias palabras de San Pablo que, en el versículo 6 del capítulo xi de la Epistola a los Romanos, volvía a aludir al caso de los soldados de Saúl cuyo corazón fue conmovido: «Y si por gracia, ya no es por obras; de otra manera la gracia ya no es gracia». Para Vázquez, San Agustín aludía a la elección a la gracia pero en ningún caso a la elección a la gloria70. Según el jesuita, nadie podía negar que la vida eterna fuera otorgada según los méritos, que provenían por su parte de la gracia. Todo el mundo debía también negar vigorosamente que la gracia premia las obras71. Esta era, según Vázquez, la pura doctrina de San Agustín. Se le podía objetar que el obispo de Hipona aseguraba que los elegidos lo habían sido para reinar con Cristo y que no se entendía que su elección a la gracia no conllevara la voluntad eficaz de Dios de otorgarles la gloria72. A esto contesta Vázquez que la gracia es semilla de vida eterna y que cada vez que San Agustín afirma que el reino de los cielos es otorgado sin previsión de los méritos no habla de la gloria, sino, por metonimia, de la preparación de la gracia; puede pues legítimamente afirmarse que el acceso al regnum cœleste viene dado sine meritis, pues forma parte de la electio ad gratiam. Sin embargo, esto no impide considerar con San Agustín que la electio ad gloriam, es decir, el don de la vida eterna, procede ex meritis præuisis73. Vázquez aseguraba haber probado de este modo la conformidad agustiniana de una de las tesis molinistas más esenciales.

20Los textos fundamentales del agustinismo se ponían así, no sin dificultad, al servicio de los defensores de Molina. En el capítulo xix del De prædestinatione Sanctorum San Agustín se detenía en la interpretación del versículo 4 del 1er capítulo de la Epístola a los Efesios, donde San Pablo afirmaba que Dios había elegido a sus elegidos ante mundi constitutionem para que fuesen santos e irreprochables ante él, y no, tal y como lo observaba el Doctor de la Gracia, porque lo serían. Según San Agustín, no se podía encontrar mejor prueba del error de Pelagio y sus partidarios:

  • 74 Agustín de Hipona, De prædestinatione Sanctorum, c. xix, § 38.

Mas he aquí las palabras del apóstol: No porque conoció Dios en su presciencia que habíamos de ser santos e inmaculados, sino para que lo fuésemos por la elección de su gracia, por la cual nos hizo agradables en su amado Hijo. Al predestinarnos, pues, tuvo Dios presciencia de su obra, por la cual nos hace santos e inmaculados74.

  • 75 Commentaria ac disputationes in primam partem Sancti Thomæ, p. 535.

21Vázquez concluye que San Agustín solo quiso excluir aquí la tesis semipelagiana de una elección a la gloria ex meritis arbitrii, y no la idea de una electio ad gloriam que tomara en cuenta los méritos adquiridos por la gracia —por lo demás, esto no era un punto de discusión entre San Agustín y sus adversarios75. El obispo de Hipona no negaba que la electio ad gloriam se hiciera en función de los méritos; simplemente, no se trataba de méritos que pudieran imputarse al libre arbitrio. Dicho de otro modo, según las tesis agustinianas, no se podía hablar en rigor de elección gratuita a la gloria.

  • 76 Collegii Salmanticensis Cursus theologicus, p. 417.
  • 77 Collegii Salmanticensis Cursus theologicus, pp. 418-419.
  • 78 Collegii Salmanticensis Cursus theologicus, p. 419.

22Los análisis de Vázquez que buscaban presentar una versión molinista del agustinismo irritaron a los Salmanticenses. El P. Antonio de la Madre de Dios recuerda que la tesis de una elección gratuita de los predestinados a la gloria está sólidamente fundamentada en las Santas Escrituras76. Al interpretar las palabras «ad obtinendum regnum suum» del § 14 del capítulo vii del De correptione et gratia como refiriéndose sólo a la elección a la gracia, germen de vida eterna, Vázquez había ignorado cuidadosamente el sentido que les otorgaba el contexto. Según los Salmanticenses, la electio ad gratiam, es decir, la electio ad regnandum in semine, no implicaba necesariamente que siguiera la concesión de la gloria pues era común a los reprobados y a los elegidos77. Pero en el pasaje en cuestión del capítulo vii del De correptione et gratia, San Agustín hablaba explícitamente de una especial elección de los predestinados que no se aplicaba a los reprobados, puesto que conllevaba infaliblemente la obtención de la beatitud al llegar el momento78. De estos elegidos decía el Doctor de la Gracia:

  • 79 Agustín de Hipona, De prædestinatione Sanctorum, c. vii, § 14.

Si alguno entre ellos se pierde, engáñase Dios; mas ninguno se pierde, por no caber engaño en Dios. Si alguno perece de entre ellos, queda vencido el Señor por la fuerza de la depravación humana; luego todos ellos se salvan, porque nada puede vencer a Dios. Y ellos fueron elegidos para reinar con Cristo79.

  • 80 Collegii Salmanticensis Cursus theologicus, p. 419.
  • 81 Ibid.
  • 82 Ibid.

23Para el P. Antonio de la Madre de Dios, era evidente que ninguno de los elegidos a los que San Agustín se refería podía perecer y el hecho se deducía necesariamente de su elección ad regnum cum Christo. Sin embargo, solo una electio efficax ad gloriam podía garantizar que los predestinados no perecieran80. Por tanto, San Agustín no evocaba en el pasaje discutido únicamente la electio ad gratiam, tal y como lo afirmaba Vázquez. Para los Salmanticenses, la lectura que Vázquez proponía de San Agustín era completamente errónea. Por lo demás, era cierto —y nada era más cierto— que el glorioso obispo de Hipona era un partidario acérrimo de la tesis de una elección gratuita a la gloria, ante merita præuisa et ex mera liberalitate Dei, sin que ello implicara una atribución de la beatitud sine præcedentibus meritis81: se trataba de dos cosas distintas. Dios elegía gratuitamente a sus elegidos ad gloriam, y luego hacía que obtuvieran la gloria por los méritos que su gracia les proporcionaba82. Se rebatía así el razonamiento de Vázquez, y los Salmanticenses llegaban a conclusiones radicalmente opuestas. San Agustín venía así a engrosar el bando de un tomismo agustiniano del que nunca hubiera debido dejar de ser el estandarte.

  • 83 Véase De Franceschi, 2009 y 2011b.

24La controversia que enfrentó en la época postridentina a tomistas y molinistas españoles puso de realce una imprevisible ambivalencia del significado doctrinal del agustinismo a la vez que manifestó la pluralidad de matices en las posiciones de los que salieron en defensa de Molina. Desde las congregaciones de auxiliis, los discípulos de la escuela de Santo Tomás sabían que los partidarios de la Compañía de Jesús intentaban enarbolar la autoridad de San Agustín, a base de contorsiones interpretativas que no le bastaron al P. Hernando de la Bastida para derrotar a Tomás de Lemos. Con Vázquez, el molinismo fue aún más lejos y acabó por cuestionar públicamente la idea de una predestinación gratuita a la gloria. No es que Vázquez evacuara del debate la gratuidad, pero limitaba ésta a la elección a la gracia. Es ésta una curiosa inversión de la disputa de la que no querían ni oír hablar los congruistas canónicos como Belarmino. Para ellos, el dogma de la prædestinatio gratuita ad gloriam era intangible, y que lo fuera era la única manera según ellos de no apartarse de San Agustín. Ante las tesis de Vázquez, a las que los Salmanticenses reservaron un trato especial, los tomistas españoles reaccionaron enérgicamente, tal y como habían reaccionado contra las tentativas de recuperación de Santo Tomás por parte de los molinistas. De Lemos a los carmelitas de Salamanca se establece una continuidad que hace de la escuela de Santo Tomás, y de la orden dominica en particular, los guardianes de un agustinismo ortodoxo contra el agustinismo desviado que defendían los molinistas. No cabe, pues, extrañarse de que a partir de mediados del siglo xvii los jansenistas franceses hayan buscado en los tomistas españoles el aval de la ortodoxia de sus posiciones pretendidamente agustinianas83. El tomismo ibérico venía así curiosamente a socorrer a un agustinismo que el magisterio romano, sin embargo, no cejó en condenar con la mayor firmeza.

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Notas

1 Para una presentación sintética de la historia de la controversia, véase Rondet, 1948, y más recientemente, Quilliet, 2007.

2 Denzinger-Schönmetzer, 1976, n. 1554, p. 378.

3 Sobre Molina y el molinismo, véase Vansteenberghe, 1929. Véase también Lurz, 1932, y Stegmüller, 1935. También Peinado, 1968, y Queralt, 1975, 1976 y 1977.

4 Para una historia del concepto de ciencia media, véase Knebel, 1991.

5 Molina, 1953, q. 14, art. xiii, disp. 52, § 9, p. 339.

6 Molina, 1953, q. 14, art. xiii, disp. 52, § 9, p. 339.

7 Molina, 1953, q. 14, art. xiii, disp. 52, § 9, p. 340.

8 Sobre la autoridad teológica de San Agustín en el siglo xvii, véase Flasch y Courcelles, 1998; y Devillairs, 2007. Véase también Stella, 1982; Neveu, 1990; Quantin, 1999, especialmente «Augustin, docteur de la grâce», pp. 126-138; y Lubac, 1965.

9 Para una presentación reciente de las congregaciones de auxiliis, véase Broggio, 2005 y 2009.

10 Sobre Lemos, véase Crevola, 1950 y 1951; Hernández Martín, 1981; y De Franceschi, 2011a.

11 Sobre los Salmanticenses, véase Merl, 1947; Llamas Martínez, 1955a y b, 1958, 1959 et 1984; Boudry, 1949; Couture, 1962; y, más recientemente, Borde, 2001.

12 Molina, 1953, q. 23, art. iv et v, disp. 1a, memb. ult., § 6, p. 584.

13 Agustín de Hipona, De prædestinatione Sanctorum, c. xiv, § 26.

14 Suárez, Tractatus de gratia Dei, 2o prolegómeno, c. iv, § 2, p. 67.

15 Collegii Salmanticensis Cursus theologicus, I, 3er tratado, disp. x, 3er dubium, § 58, p. 622.

16 Ibid.

17 Ibid.

18 Próspero de Aquitania a Agustín, c. 428-429, Epistola 225, § 2.

19 Próspero de Aquitania a Agustín, c. 428-429, Epistola 225, § 3.

20 Hilario a Agustín, c. 429, Epistola 226, § 6.

21 Molina, 1953, q. 23, art. iv et v, disp. 1a, memb. ult., § 3, p. 582.

22 Collegii Salmanticensis Cursus theologicus, p. 623.

23 Ibid.

24 Ibid.

25 Ibid.

26 Collegii Salmanticensis Cursus theologicus, pp. 623-624.

27 Collegii Salmanticensis Cursus theologicus, p. 624.

28 Ibid.

29 Ibid.

30 Collegii Salmanticensis Cursus theologicus, pp. 624-625.

31 Collegii Salmanticensis Cursus theologicus, p. 625.

32 Collegii Salmanticensis Cursus theologicus, pp. 625-626.

33 Collegii Salmanticensis Cursus theologicus, p. 626.

34 Valencia, 1591-1597.

35 Salas, 1607-1609.

36 Dávila, 1599.

37 Collegii Salmanticensis Cursus theologicus, p. 626.

38 Collegii Salmanticensis Cursus theologicus, pp. 627-628.

39 Collegii Salmanticensis Cursus theologicus, II, 5o tratado, disp. ix, 2o dubium, § 40, p. 428.

40 Agustín de Hipona, De diuersis quæstionibus ad Simplicianum libri duo, l. ier, q. 2, § 6.

41 Rm 8, 33.

42 Agustín de Hipona, De diuersis quæstionibus ad Simplicianum libri duo, I, q. 2, § 6.

43 Eph 1, 4.

44 Agustín de Hipona, De diuersis quæstionibus ad Simplicianum libri duo, l. ier, q. 2, § 6.

45 Rm 9, 11-13.

46 Agustín de Hipona, De diuersis quæstionibus ad Simplicianum libri duo, l. ier, q. 2, § 6.

47 Collegii Salmanticensis Cursus theologicus, p. 428.

48 Sobre el papel de Vázquez en la querella de la gracia, véase Elorduy, 1947.

49 Vázquez, Commentaria ac disputationes in primam partem Sancti Thomæ, I, disp. lxxxix, p. 534.

50 Ibid.

51 Sobre las posiciones de Belarmino en la controversia de la gracia, véase Le Bachelet, 1931.

52 Belarmino, De gratia et libero arbitrio, II, c. xv, pp. 323-324.

53 Belarmino, De gratia et libero arbitrio, p. 324.

54 Ibid.

55 Agustín de Hipona, De prædestinatione Sanctorum, c. iv, § 8.

56 Agustín de Hipona, Sermones, 100, § 3.

57 Collegii Salmanticensis Cursus theologicus, p. 429.

58 Agustín de Hipona, Sermones, 100, § 3.

59 Collegii Salmanticensis Cursus theologicus, p. 429.

60 Collegii Salmanticensis Cursus theologicus, pp. 429-430.

61 Agustín de Hipona, De correptione et gratia, c. xiv, § 45.

62 Ibid.

63 Ibid.

64 Collegii Salmanticensis Cursus theologicus, p. 430.

65 Agustín de Hipona, De correptione et gratia, c. vii, § 14.

66 Collegii Salmanticensis Cursus theologicus, p. 430.

67 Commentaria ac disputationes in primam partem Sancti Thomæ, p. 536.

68 Agustín de Hipona, De correptione et gratia, c. vii, § 13.

69 Ibid.

70 Commentaria ac disputationes in primam partem Sancti Thomæ, p. 536.

71 Ibid.

72 Commentaria ac disputationes in primam partem Sancti Thomæ, p. 537.

73 Ibid.

74 Agustín de Hipona, De prædestinatione Sanctorum, c. xix, § 38.

75 Commentaria ac disputationes in primam partem Sancti Thomæ, p. 535.

76 Collegii Salmanticensis Cursus theologicus, p. 417.

77 Collegii Salmanticensis Cursus theologicus, pp. 418-419.

78 Collegii Salmanticensis Cursus theologicus, p. 419.

79 Agustín de Hipona, De prædestinatione Sanctorum, c. vii, § 14.

80 Collegii Salmanticensis Cursus theologicus, p. 419.

81 Ibid.

82 Ibid.

83 Véase De Franceschi, 2009 y 2011b.

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Para citar este artículo

Referencia en papel

Sylvio Hermann De Franceschi, « Agustinismo y molinismo Del uso que los Salmanticenses (1631) hicieron de las enseñanzas de San Agustín contra las tesis de Luis de Molina », Criticón, 118 | 2013, 81-97.

Referencia electrónica

Sylvio Hermann De Franceschi, « Agustinismo y molinismo Del uso que los Salmanticenses (1631) hicieron de las enseñanzas de San Agustín contra las tesis de Luis de Molina », Criticón [En línea], 118 | 2013, Publicado el 06 marzo 2014, consultado el 25 junio 2017. URL : http://criticon.revues.org/332 ; DOI : 10.4000/criticon.332

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Autor

Sylvio Hermann De Franceschi

École Pratique des Hautes Études, Paris

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