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San Agustín, vencedor de herejes en el siglo xvi español

Juan Manuel Forte Monge
p. 71-80

Resúmenes

San Agustín fue una autoridad ampliamente citada en la polémica antiprotestante del xvi español, en particular, para legitimar la persecución de la herejía luterana. Nuestro artículo se propone mostrar que el obispo de Hipona fue en efecto una recurrente auctoritas contra la herejía y a favor de la persecución, tanto en el ámbito de la tratadística inquisitorial como de la antiprotestante. Se proponen también algunas razones que explican esta práctica, a pesar de los posibles inconvenientes que el testimonio de san Agustín podía presentar, en concreto, su oposición a la pena de muerte en el ámbito de la coerción religiosa.

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  • 1 En un conocido artículo sobre el tema, Brown asume la plena «conversión» de san Agustín al valor de (...)
  • 2 Langa Aguilar, 2006, pp. 310-311. En este mismo texto puede consultarse una bibliografía muy comple (...)
  • 3 San Agustín se había mostrado abiertamente contrario a la pena de muerte en una carta del año 412 d (...)

1Tras el Concilio de Trento y con la vista puesta en las guerras de religión en Francia, la España de la segunda mitad del siglo xvi reactivó su cruzada antiherética en el frente protestante: desde la persecución jurídica y procesal (con los focos descubiertos y reprimidos en Sevilla y Valladolid), hasta un repunte de la literatura y la preceptística contra la herejía, que es el campo que aquí nos interesa. Respecto de esta última podría pensarse que san Agustín no estaba entre los mejores candidatos en el que apoyar la defensa del «odio teológico». Algunos autores contemporáneos han señalado que la línea represiva encaja mal con el carácter humanista y paternal del obispo de Hipona y su obra, por mucho que éste se decidiera a apoyar el uso de la fuerza contra los cismáticos y herejes (donatistas, circunceliones, etc.) en sus años de madurez1. El objetivo de este artículo no es en absoluto debatir si la teología o el pensamiento agustiniano casa mejor con la tolerancia ecuménica o más bien con los presupuestos de la Inquisición de la segunda mitad del siglo xvi, y mucho menos determinar si san Agustín «respondería hoy con un rotundo no a la pena de muerte»2. Nuestro propósito se limita a tratar de analizar por qué san Agustín fue un punto de referencia importante en el discurso antiherético del xvi español, a pesar de que podían existir algunas razones que convertían al santo en una auctoritas poco conveniente: san Agustín había declarado en algunos momentos de su obra su oposición al uso de la fuerza contra los herejes y, en particular, a la pena de muerte3 y, por otro lado, el propio Lutero, agustino de profesión, esgrimía textos del santo para apoyar algunas de sus tesis polémicas, por ejemplo, contra el libre albedrío.

San Agustín y el odio teológico

2A pesar de estos posibles inconvenientes, lo cierto es que san Agustín fue ampliamente utilizado por la tradición inquisitorial en general (tanto en el derecho canónico como en los directoria inquisitorum) y, en particular, por la producción española antiherética del siglo xvi. Y de hecho había buenas razones para que así fuese. Para empezar porque, como es obvio, la autoridad y el prestigio de san Agustín como padre de la Iglesia latina eran probablemente insuperables, ya desde la Alta Edad Media. Seleccionar y adaptar algunos de sus textos para reforzar tesis y posturas ajenas a éste era la práctica común (como con el resto de auctoritates), y los textos de san Agustín (fuera cual fuera su pensamiento global o las circunstancias que justifican determinados escritos) ofrecían un arsenal bien nutrido para apoyar la coerción contra la disidencia religiosa. A pesar de la visión, más bien contemporánea, que ve en el pensamiento de san Agustín un precedente del humanismo cristiano, no era en absoluto insensato encontrar en el hiponense a uno de los padres de la intolerancia católica. Me gustaría repasar brevemente algunos de los motivos que hacían plausible y atractiva esta interpretación.

  • 4 Como es bien sabido, la expresión «Extra ecclesiam nulla salus» (versión modificada de la frase de (...)
  • 5 San Agustín, Ep., 185, 42. Para todos los textos de san Agustín me remito a las ediciones de la Bib (...)
  • 6 San Agustín, Ep. 185, 42.

3Como es bien sabido el pensamiento de san Agustín dedica grandes energías a la lucha contra la herejía cismática (una buena parte de su producción narrativa tiene un sentido apologético y polémico), y lo hace precisamente partiendo de su concepción católica de la Iglesia. La unidad católica4 (que se extiende por todo el orbe) hace recusable toda desmembración del cuerpo místico de Cristo. En consecuencia, todo cristiano que (independientemente de la corrección de sus creencias) se separe del cuerpo de la Iglesia, se condena a la completa perdición: «Nadie puede ser justo cuando se separa de unidad de este Cuerpo […] el hombre que es amputado del Cuerpo de Cristo no puede ya retener el espíritu de justicia, aunque ese miembro retenga la figura que adquirió en el Cuerpo»5. En este contexto de cismas y divisiones ya no son esencialmente el bautismo o la fe los instrumentos de salvación, sino «la unidad de espíritu en el vínculo de la paz»6. San Agustín además, convierte al hereje cismático en enemigo público (hostis), por mucho que pretenda mantener la fe y los sacramentos:

  • 7 San Agustín, Ep. 185, 50.

Fuera tienen el sacramento, pero no la realidad de ese sacramento, y por eso comen y beben su condenación […]. Sola la Iglesia católica es el Cuerpo de Cristo, y Cristo es la Cabeza y el Salvador de su Cuerpo […]. No será partícipe de la divina caridad quien es enemigo (hostis) de la unidad7.

  • 8 San Agustín, Ep. 105, 6.

4Por otro lado, san Agustín reclama sin ambages que la espada y el poder civil se pongan al servicio de las persecuciones religiosas, y lo hace remitiéndose a la autoridad del Antiguo Testamento, en concreto al paso de los Salmos 72,11: «Le adorarán todos los poderes de la tierra y todas las naciones le servirán»8. Cierto es que los apóstoles rechazaron el uso de la fuerza para reprimir la disidencia teológica, pero la Iglesia del presente tiene el deber de perseguir a la herejía, pues el mundo ha cambiado respecto del tiempo de los apóstoles. De hecho, la verdadera cuestión ahora es la de distinguir entre justas persecuciones (las promovidas por la Iglesia católica) e injustas (las que se promueven contra la Iglesia). Y para probar que las persecuciones sean legítimas basta con volver a recurrir al Salmo:

  • 9 Ep. 185, 11. Ruffini hacía notar en su momento que este tipo de argumentos constituyen la estrategi (...)

[…] si los buenos y santos nunca promueven persecución, sino que la padecen, ¿de quién es la voz que nos dice en el salmo: «Perseguiré a mis enemigos y los capturaré, y no me volveré hasta que desmayen?» [Salmos 17, 38]. Luego, si queremos decir o reconocer la verdad, hay una persecución injusta, y la promueven los impíos contra la Iglesia de Cristo; y hay una persecución justa, que promueve la Iglesia de Cristo contra los impíos […]. Ella persigue y captura a los enemigos hasta que desmayan en su vanidad9.

  • 10 Véase san Agustín, Ep. 105, 7 y 185, 8-9.

5De nada vale denunciar, aclara el hiponense, que los primeros cristianos se distinguieron precisamente por ser perseguidos. San Agustín defiende, con una curiosa reducción al absurdo, la legitimidad de la persecución de los herejes y cismáticos por parte de los emperadores. Ciertamente, el poder imperial puede perseguir tanto el error como la verdad. En ninguno de estos dos casos se atenta contra la integridad cristiana, pues el hereje es justamente perseguido, y la persecución injusta de la verdad permite al auténtico cristiano convertirse en mártir10.

  • 11 San Agustín, Ep. 105, 10.
  • 12 San Agustín, Enquiridion, 9, 30.

6Si los anteriores argumentos están relativamente extendidos en una apologética que tiene que hacer frente a la amenaza de las potentes herejías cismáticas del momento, san Agustín también añade razones de su propia cosecha. Una de las más célebres es la idea de que la libertad de elegir no es ninguna virtud y que, en definitiva, no existe peor muerte para el alma que la libertad de equivocarse («Quae est enim peior mors animae quam libertas erroris?»11). Se trata de un lugar común de toda la tratadística católica posterior, que resuena todavía en la crítica de Donoso Cortés a la tolerancia liberal. La verdadera libertad consiste en la alegría del bien obrar, e incluye una piadosa servidumbre en la obediencia a la ley12; ni los méritos ni el libre albedrío redimen a los hombres (vana soberbia), sino la gracia, la fe y la humilde obediencia.

  • 13 San Agustín, Ep. 105, 16.
  • 14 San Agustín, Contra Gaudentium, I, 19, 20.

7Precisamente, por lo que respecta a la tolerancia, san Agustín deja claro que esta debe ser practicada y defendida por la Iglesia. Pero básicamente para los malos que permanecen en su seno y siempre que la oveja moralmente descarriada no se salga del redil de la Iglesia ni escandalice al resto del rebaño13. Ni los cismáticos ni los herejes deben ser tolerados, porque como ya hemos visto la desmembración del cuerpo de Cristo no es en ningún caso tolerable. De hecho, la herejía se escuda en la libertad del arbitrio para injuriar a Dios, un crimen no ciertamente menos grave que el homicidio o el adulterio14.

  • 15 San Agustín, Ep. 185, 21.
  • 16 San Agustín, Ep. 185, 21.
  • 17 San Agustín, Ep. 185, 7. Lancel lo expone de manera elocuente: «Se trataba, y es lo que nosotros di (...)
  • 18 San Agustín, Ep. 185, 43.

8San Agustín ofrece también las bases psicológicas y pedagógicas que legitiman la represión del hereje. Ante el espíritu herético la persuasión por medio de la sola palabra no basta: «Con palabras no se enmendará el siervo obstinado; aunque comprenda, no obedecerá»15. Y recuerda al respecto el proverbio paternal: «Quien da paz a la vara aborrece a su hijo» (Prov 13, 24). Naturalmente, el hereje es castigado por su bien, como el padre castiga al hijo insubordinado, o el médico reduce al «loco furioso»16, etc. Por eso mismo, el castigo al hereje no es incompatible con el mandato de la caridad: se le persigue, de hecho, por caridad: «si los abandonaran y permitieran su perdición, esa falsa mansedumbre sería crueldad»17. Por otro lado, frente a los que critican que se castigue a quienes se han arrepentido y han vuelto al cuerpo de Cristo, san Agustín recuerda que la penitencia, el dolor, es la señal de un arrepentimiento sincero: «¿Cómo te alegrarás de haberte corregido si antes no te dueles de haberte pervertido?»18.

  • 19 San Agustín, Ep. 185, 35.
  • 20 San Agustín, Ep. 185, 37.

9Se responde también a las críticas referidas a la confiscación de los bienes de los herejes. La Iglesia, no siendo propietaria, sino sólo administradora de los bienes de los pobres19, no acapara, ni despoja de nada, al menos para sí misma. Además, parece legítimo que la Iglesia reciba los bienes de los herejes, como está descrito en el Salmo: «los justos se quedaron con el despojo de los impíos»20. No era ésta una cuestión baladí en el siglo xvi español: recuérdese que la Inquisición española adoptó durante mucho tiempo el funesto mecanismo de financiarse con los bienes de los procesados, como denuncia la famosa queja a Felipe II: «recia cosa es que si no queman no comen».

  • 21 San Agustín, Ep. 185, 2.

10La herejía está por lo demás en perfecta concordancia con el plan providencial y con las promesas testamentarias, y tampoco debiera suscitar perplejidad tanta resistencia a la verdad. Se aduce al respecto la famosa apreciación paulina («Oportet et haereses esse», 1Cor. 11, 19) y se recuerda que si «se nos prometió que habría herejes», también se prometió a los cristianos que triunfarían21. Además, desde una perspectiva más concreta, san Agustín añade a continuación que la herejía ayuda a determinar el dogma y la ortodoxia.

  • 22 San Agustín sigue una versión de los evangelios que reza «Cogite intrare», pero que no afecta al se (...)
  • 23 San Agustín, Ep. 185, 24.
  • 24 San Agustín, Ep. 185, 23.
  • 25 San Agustín, Ep. 185, 20.
  • 26 San Agustín, Retract. I, 13, 6.

11Una de sus aportaciones más novedosas en este campo fue sin duda el haber interpretado algunas palabras y actos de Cristo en favor de la coerción. En efecto, san Agustín es el primero en recurrir a las palabras del Evangelio de Lucas (14, 23): «Compelle intrare»22. La idea es suficientemente clara: «A los buenos se les invita y entran, a los malos, se les obliga a entrar: los que se hallan por los caminos y los setos, esto es, en la herejía y cisma, son obligados a entrar por el poder que la Iglesia a su debido tiempo recibió, por el don de Dios, mediante la religión y fe de los reyes»23. La idea de que Cristo nunca obligó a nadie por la fuerza es fácilmente desmentida con el ejemplo de la conversión de Pablo24. Ciertamente es obligado reconocer que la coerción no fue una divisa de la Iglesia primitiva. Pero la nueva política de la Iglesia se explica recurriendo a las circunstancias políticas y teológicas: «Los tiempos de los apóstoles eran otros, tiempos de persecución de la verdad, no de servicio a la verdad»25. Por último, no sólo las palabras, también los actos de Cristo justifican la coacción: «Cristo expulsa a los mercadores del templo y a los demonios del cuerpo por su poder, no por persuasión»26.

  • 27 San Agustín, Ep. 185, 25-32.
  • 28 San Agustín, Retract. II, 5.

12Por lo demás, la misma evolución del pensamiento de san Agustín se convertía en un ejemplo particularmente sólido en favor de la persecución, buena para la mayoría de las ovejas (Ep. 185, 32) y contrario a la tolerancia de la herejía, decididamente inútil27. Que el obispo de Hipona hubiera escarmentado de sus posiciones favorables a la tolerancia demostraba finalmente que la coerción era tan legítima como necesaria: «no me agradaba que los cismáticos fueran obligados violentamente a la comunión por la fuerza de un poder secular. Y en verdad que entonces no me agradaba, porque no había experimentado aún a cuánta maldad se atrevía su impunidad y cuánto bien podría acarrearles la vigilancia de la autoridad para convertirlos»28.

Presencia de san Agustín en la tratadística antiherética contrarreformista. Dos ejemplos

  • 29 Mereu, 2003, p. 72.
  • 30 Mereu, 2003, p. 73.
  • 31 Es ilustrativo el hecho de que el Directorium Inquisitorum (1393) de Eymerich siguiera siendo la ba (...)

13Como acabamos de ver, en sólo un par de epístolas y algunos otros pasajes de sus obras, san Agustín ofrecía un nutrido dispositivo de justificaciones de la coerción contra herejes y cismáticos. Y este dispositivo era sin duda uno de los afluentes del discurso justificativo y autoexplicativo de la Inquisición y la Iglesia española. La fuente principal era sin duda la amplia tradición del Derecho canónico (desde el Decretum de Graciano y las subsiguientes Decretales, en especial, el Sexto y las Clementinas) que a su vez había dado lugar a una literatura especializada: los manuales, las sumas y tratados para inquisidores que recopilaban toda la información e instrucciones necesarias para ejercer legítima y regladamente la actividad inquisitorial. El Concilio de Trento y la creación de la nueva Inquisición Romana impulsaron un aggiornamento de la tratadística antiherética, que debía responder a los nuevos desafíos, también en el terreno de la justificación del uso de la coerción. Al fin y al cabo, el siglo xvi vio cómo el erasmismo, el catolicismo moderado del norte de Europa y de Francia o incluso la escolástica salmantina (por no hablar de las denuncias contra la Inquisición papal y española en ámbito protestante del último tercio de siglo) denunciaban o al menos ponían en cuestión el “odio teológico” y las actividades de la Inquisición. Es un dato sabido que la Congregación de la Santa Inquisición de la herética pravedad (1542) adoptó como modelo de funcionamiento centralizado (frente a la inquisición medieval) el Consejo de la Santa Inquisición española29 (1478). España había desarrollado el modelo inquisitorial más avanzado y eficiente del continente, y la tratadística inquisitorial más prolífica y sofisticada30, por más que, como indica Mereu, no fueran muchas las novedades respecto a la tradición abierta casi dos siglos atrás por el exitoso Directorium del aragonés Eymerich31.

  • 32 La primera edición del De catholicis institutionibus liber se hizo en Valladolid, en 1552. Después (...)

14En estos parámetros debe ubicarse el primer texto que queríamos abordar aquí, el De catholicis institutionibus32 de Diego de Simancas. El obispo de Badajoz y Zamora fue miembro activo de la Inquisición, participó de hecho en los autos de fe de Valladolid (1558), representando, en 1566, al inquisidor general Fernando Valdés en la acusación contra el arzobispo de Toledo, fray Bartolomé de Carranza.

  • 33 Diego de Simancas, De catholicis institutionibus, XXX, 7.
  • 34 Diego de Simancas, De catholicis institutionibus, XXXI, 1.

15Lo que nos interesa aquí del De catholicis institutionibus son los dos capítulos dedicados a la determinación de la herejía y a la identificación de los herejes, que Simancas ofrece de un modo mucho más contundente y claro que Eymerich. Pues bien, podemos afirmar sin temor a equivocarnos que en estos dos capítulos dedicados a la determinación de la «herejía» y el «hereje», el autor más citado es san Agustín. Para empezar, se citan los Escritos contra Donato de san Agustín para recordar la gravedad del crimen de herejía, peor que la incredulidad (que puede corregirse) y que la idolatría, que al menos muestra abiertamente su hostilidad al cristianismo. La herejía se presenta amigablemente33, de ahí su especial perversidad. El capítulo sobre los herejes se abre con una mención a La Ciudad de Dios (18, 51), que enseña que los herejes han sido enviados por el diablo que al ver los templos de sus demonios vacíos pretende «subvertir la fe, corromper la verdad, dividir la unidad»34.

  • 35 Diego de Simancas, De catholicis institutionibus, XXXI, 3.
  • 36 Diego de Simancas, De catholicis institutionibus, XXX, 1.
  • 37 Diego de Simancas, De catholicis institutionibus, XXX, 9.
  • 38 Diego de Simancas, De catholicis institutionibus, XXXI, 10.

16La primera definición que se examina sobre los herejes proviene del De la utilidad de creer, citándose un lema del comentario a Mateo, «el herético no es quien vive mal, sino quien cree mal»35. Ya en el capítulo anterior se había expuesto una cuestión fundamental en relación con este texto de san Agustín: la fe cristiana no se elige, se recibe en el bautismo y con la doctrina de la Iglesia. El intelecto debe reducirse a cautiverio, como obsequio a Cristo36. En este mismo capítulo, citando nuevamente el De la utilidad de creer, se resumen los rasgos que describen la herejía: «avaricia, lascivia, soberbia, libertad, ambición, desobediencia, gula»37, etc. La herejía es firme elección en el error, basada en el propio criterio, como se repite una y otra vez. En el siguiente capítulo, citando la Epístola a los católicos contra los donatistas, se concluye que incluso la pertinacia (contumacia) no consiste tanto en una obstinatio, cuanto en el mismo hecho de la elección y la adhesión38 (en realidad, san Agustín no dice exactamente eso en el pasaje al que remite la cita).

  • 39 Diego de Simancas, De catholicis institutionibus, XXXI, 23.
  • 40 Diego de Simancas, De catholicis institutionibus, XXXI, 23.

17El capítulo sobre los herejes se cierra, con la ayuda del Enchiridion y del De la verdadera religión, recordando que los herejes son necesarios y útiles como prueba para el verdadero cristiano y para la mejora de doctrina39. Por último, lo más destacable y original al respecto del desafío luterano, es la idea de Simancas de acuerdo con la cual el beato Agustín profetiza al tiempo que denuncia al falso Agustino (Lutero), prófugo de su orden: en efecto, el obispo de Hipona ya sentenciaba que al igual que la dureza monacal hacía mejores a los que progresaban en ella, hacía peores a los que la abandonan40.

  • 41 Pedro de Ribadeneyra, Vida de san Ignacio de Loyola, II, 18, p. 142. La primera edición en latín de (...)
  • 42 Pedro de Ribadeneyra, Vida de san Ignacio de Loyola, II, 18, p. 142.

18El segundo ejemplo que deseo traer aquí a colación es de una naturaleza completamente distinta. No se trata ni de un inquisidor ni de literatura inquisitorial, sino de una obra apologética y combativa, propagandística, cuyo autor, el jesuita Pedro de Ribadeneyra, no es necesario presentar. Ya en su Vida de san Ignacio de Loyola, Ribadeneyra presenta a san Agustín como el maestro antihéretico por excelencia. Al recordar que el fin de la Compañía no es sino la dilatación de la fe católica entre los gentiles y la defensa ante los herejes, señala que, en 1521, año en el que Lutero «se quitó la máscara, y descubiertamente publicó la guerra contra la Iglesia católica […]. Dios nuestro Señor quebró la pierna al padre Ignacio en el castillo de Pamplona para sanarle, y de soldado desgarrado y vano hacerle su capitán y caudillo, y defensor de su Iglesia contra Lutero»41. Surge así la analogía entre san Ignacio y san Agustín, pues de igual modo providencial «nació san Agustín el mismo día que Pelagio en Inglaterra, para deshacer con sus rayos y resplandor las tinieblas del malvado y perverso hereje»42.

  • 43 Pedro de Ribadeneyra, Tratado de la Religión y Virtudes, I, XVII, pp. 104-105. Por comodidad, cito (...)
  • 44 Pedro de Ribadeneyra, Tratado de la Religión y Virtudes, I, XXVI, p. 171.

19Pero nos interesa aquí sobre todo su Tratado de la Religion y Virtudes que deue tener el Principe Christiano para gouernar y conseruar sus Estados (1595), en el que Ribadeneyra dedica varios capítulos a la cuestión de la herejía. En ellos, sin lugar a dudas el autor más utilizado en apoyo de la persecución es san Agustín. Para empezar, recuerda con amplias citas de san Agustín, que es responsabilidad del poder civil perseguir la herejía religiosa y guardar la paz cristiana43. En otro capítulo (titulado «Que los herejes deben ser castigados y cuán perjudicial es la libertad de conciencia»), Ribadeneyra cita literalmente la Epístola ya mencionada de san Agustín, de acuerdo con la cual el «terror y el espanto de la potestad temporal cuando es contra la verdad» otorga la gloria a los justos, pero cuando «predica la verdad a los que van fuera de camino, es una provechosa amonestación»44.

  • 45 Pedro de Ribadeneyra, Tratado de la Religión y Virtudes, I, XXVI, p. 172.
  • 46 Pedro de Ribadeneyra, Tratado de la Religión y Virtudes, I, XXVI, p. 174.
  • 47 Pedro de Ribadeneyra, Tratado de la Religión y Virtudes, I, XXVI, pp. 168-169.

20Yendo más lejos que san Agustín, sin duda, asume que se puede castigar a los herejes con la muerte, para que no hagan daño a los buenos, para que sirvan de ejemplo y por su propio bien, para que no crezcan en su maldad45. Ribadeneyra utiliza también a san Agustín para recordar que no se debe tratar de extirpar la herejía cuando hay gran peligro de revoluciones y guerras. En estos casos la prudencia cristiana enseña a disimular, porque por proteger a los buenos «se debe tolerar a los malos»46. Por último, en este capítulo XXVI y contra el consejo de tolerancia de Bodino, recuerda que los bautizados herejes son como los lobos y los ladrones de almas, a los que hay que perseguir para que no perezcan las ovejas. Y aduce en este sentido la retractación de san Agustín, que se convenció finalmente de que la «Iglesia nunca tendrá paz hasta que [los herejes] sean desarraigados»47.

21En conclusión, San Agustín proporcionaba una legitimidad al uso de la coerción en el combate de la herejía particularmente articulada y atractiva para la Inquisición española del xvi. Para empezar, porque, como hemos visto, identificaba el fenómeno herético fundamentalmente en el error de conciencia, con independencia de cualquier uso externo de los sacramentos y de la pretensión de autenticidad cristiana. Para volver a decirlo con Simancas, herético se dice de quien cree mal, no de quien vive mal. La visión que el discurso inquisitorial tenía de la herejía protestante era perfectamente asimilable con la herejía cismática que fue el blanco de San Agustín. En términos operativos, el error de conciencia permitía pensar como legítimas las técnicas forenses dirigidas a enmendar o extirpar el delito. Por otro lado, la posibilidad de coaccionar a la conciencia para devolverla a la verdad, o para arrancar de ella los errores que la llevaban a la condenación, era el santo y seña del catolicismo, en contraposición con un protestantismo obligado, al menos en teoría, a aceptar la libertad de conciencia como una conclusión inevitable de la sola fides y el “libre examen” de la Escritura. Por lo demás, el estigma externo del hereje era para San Agustín, como hemos visto, haberse separado del cuerpo de Cristo, haber roto la paz y la unidad, lo que convertía por definición a todo cismático en enemigo público, y lo que explicaba y legitimaba el uso de la espada al servicio del espíritu de unidad. De esta manera, el hereje era perseguido por su bien, pero también para proteger el rebaño y la túnica inconsútil de Cristo.

22La argumentación agustiniana era particularmente adecuada en otro sentido, esto es, en la medida en que era compatible con la laxitud católica, permitiendo una amplia tolerancia con la oveja “moralmente” descarriada. A esta tolerancia “interna”, se le contraponía la severa actitud ante el lobo disfrazado de oveja que, como recordaba Ribadeneyra, ponía en peligro al resto del rebaño. Por lo demás, el hecho de que San Agustín fuera pionero en apelar a los actos y las palabras de Cristo para legitimar la persecución y la coerción; el hecho, incluso, de que convirtiera la persecución en un “acto caritativo”, permitía una respuesta solvente y autorizada a cualquier discurso que criticará las persecuciones en virtud de la caridad evangélica y al deber cristiano. Por último, la oposición de San Agustín a la pena de muerte habría sido ciertamente un importante inconveniente para la tratadística antihéretica del periodo a la hora de esgrimir la autoridad de San Agustín. Pero no fue el caso, porque, como he señalado, la posición de San Agustín no era por entonces un dato claro ni extendido y, en cualquier caso, los textos de San Agustín utilizados para legitimar la persecución herética no se pronunciaban a favor ni en contra de la pena capital. Obviamente el san Agustín «vencedor de herejes» fue sólo un referente y un refuerzo más para la tratadística inquisitorial, cuyo principal marco orientativo, por su autoridad y precisión, fue el Derecho canónico. Lo que quizás hacía particularmente atractiva la figura del Obispo de Hipona era su manifiesto “desengaño” respecto de las soluciones tolerantes y condescendientes, soluciones de las había finalmente escarmentado. En este sentido es fácilmente comprensible que ciertos actores comprometidos con la Contrarreforma recurrieran a la trayectoria vital de San Agustín, así como a su prestigio doctrinal e intelectual, en el combate contra el falso agustino y en la persecución de sus acólitos.

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Referencias bibliográficas

Agustín de Hipona, San, Cartas (1), en Obras Completas, tomo VIII, 3ª ed., ed. L. Cilleruelo, Madrid, BAC, 1986.

——, Cartas (2), en Obras Completas, tomo XIa, 2ª ed., ed. L. Cilleruelo Madrid, BAC, 1972.

——, Contra Gaudentium, en Obras completas, tomo XXXIV (3), ed. P. Langa, Madrid, BAC, 1994, pp. 641-763.

——, Enchiridion (Manual de Fe, esperanza y caridad), en Obras Completas, tomo IV, ed. A. Centeno, Madrid, BAC, 2011, pp. 462-639.

——, Retractaciones, en Obras Completas, tomo XL, ed. T. Calvo, Madrid, BAC, 1995, pp. 646-826.

Blázquez, Niceto, La pena de muerte según san Agustín, Madrid, Augustinus, 1977.

Brown, Peter, «St. Augustine’s Attitude to Religious Coercion», Journal of Roman Studies, 54, 1964, pp. 107-116.

Eymerich, Nicolás, y Francisco Peña, Directorium Inqvisitorum, F. Nicolai Eymerici, Ordinis Praedicatorum, cum commentariis Francisci Pegñae, Sacra Theologiae ac Iuris Utriusque Doctoris, Venecia, Simone Vasalini, 1595.

Hurtado de Mendoza, Pedro, Scholasticae et morales disputationes de tribus virtutibus theologicis. De spe et charitate, Salamanca, Iacinthum Taberniel, 1631.

Lancel, Serge, Saint Augustine, trad. A. Nevill, Londres, SCM Press, 2002.

Langa Aguilar, Pedro, «Tolerancia e intolerancia en los escritos antidonatistas de Agustín», Augustinus, 202-203, 2006, pp. 293-321.

Mereu, Italo, Historia de la intolerancia en Europa, trads. R. Rius y P. Salvat, Madrid, Paidós, 2003.

Moralejo, Macarena, «El obispo Diego de Simancas y su papel como virrey en Nápoles», Libros de la corte, 4, 2012, pp. 141-153.

Ribadeneyra, Pedro, Vida del bienaventurado padre san Ignacio de Loyola, en Historias de la Contrarreforma, ed. E. Rey, Madrid, BAC, 1945, pp. 35-428.

——, Tratado de la Religión y Virtudes que debe tener el Príncipe Christiano, para gobernar y conservar sus Estados: Contra lo que Nicolas Maquiavelo, y los políticos en este tiempo enseñan, Madrid, Oficina de Pantaleón Aznar, 1788.

Ruffini, Francesco, La libertà religiosa: storia dell’idea, Milano, Feltrinelli, 1991.

Simancas, Diego de, De catholicis institutionibus liber, ad praecavendas & extirpandas haereses admodum necessarius, Roma, Populi Romani, 1575.

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Notas

1 En un conocido artículo sobre el tema, Brown asume la plena «conversión» de san Agustín al valor de la coerción en el ámbito religioso, resaltando al mismo tiempo la «honestidad» y «moderación» del hiponense en una época decididamente «violenta y autoritaria» (Brown, 1964, pp. 107 y 115). También se puede describir la evolución del obispo con lenguaje «agustino»: «desde una inicial tolerancia, diálogo y permisividad social, hasta una posterior represión de tipo medicinal y compasivo» (Langa Aguilar, 2006, p. 310).

2 Langa Aguilar, 2006, pp. 310-311. En este mismo texto puede consultarse una bibliografía muy completa sobre san Agustín, la tolerancia y la pena de muerte.

3 San Agustín se había mostrado abiertamente contrario a la pena de muerte en una carta del año 412 dirigida a Marcelino (Ep. 139, 2). Pero el asunto de san Agustín y la pena de muerte era una cuestión abierta en los siglos xvi y xvii. Es sintomático que, en un texto de 1631, Pedro Hurtado de Mendoza, en su discusión sobre la legitimidad de aplicar la pena de muerte a los herejes, empezara su discusión preguntándose «Quid senserit S. Augustinus de supplicio capitali in haereticos?». La conclusión del teólogo, basándose supuestamente en las palabras del hiponense, fue tajante: san Agustín consideró laudabile & pium el exterminio de los heréticos (Hurtado de Mendoza, Scholasticae et morales disputationes, disp. 86, sect. I). Un análisis global (y obviamente más equilibrado) de la posición de san Agustín al respecto, lleva a concluir a Blázquez que a pesar de la patente evolución (desde una postura «comprensiva» hasta una postura «más severa», abierta a «la pedagogía del temor»), esta evolución nunca llegó al límite de mostrarse favorable a «la pena de muerte» (Blázquez, 1977, p. 209).

4 Como es bien sabido, la expresión «Extra ecclesiam nulla salus» (versión modificada de la frase de Cipriano de Cartago «Extra ecclesiam salus non est») es un dogma medieval de la Iglesia católica que se asocia ya con la primacía petrina (expuesto en la bula Unam Sanctam del Papa Bonifacio VIII, año 1302). Aunque san Agustín reconoce en muchos escritos la supremacía petrina (Ep. 53, 2; Ep. 43, 7; Contra epistolae Mani. 4, 5, etc.) no es desde este punto el lugar principal desde el que ataca a los cismáticos y herejes.

5 San Agustín, Ep., 185, 42. Para todos los textos de san Agustín me remito a las ediciones de la Biblioteca de Autores Cristianos detalladas en la Bibliografía. En particular, las Epistolae citadas están contenidas los volúmenes de las Cartas.

6 San Agustín, Ep. 185, 42.

7 San Agustín, Ep. 185, 50.

8 San Agustín, Ep. 105, 6.

9 Ep. 185, 11. Ruffini hacía notar en su momento que este tipo de argumentos constituyen la estrategia típicamente católica al respecto: si el error triunfa, invoquemos la libertad de conciencia; si es la verdad, invoquemos la coacción (véase Ruffini, 1991, p. 21).

10 Véase san Agustín, Ep. 105, 7 y 185, 8-9.

11 San Agustín, Ep. 105, 10.

12 San Agustín, Enquiridion, 9, 30.

13 San Agustín, Ep. 105, 16.

14 San Agustín, Contra Gaudentium, I, 19, 20.

15 San Agustín, Ep. 185, 21.

16 San Agustín, Ep. 185, 21.

17 San Agustín, Ep. 185, 7. Lancel lo expone de manera elocuente: «Se trataba, y es lo que nosotros diríamos hoy para referirnos a lo intolerable, de querer hacer feliz a alguien a pesar suyo; y esto era lo que también decían los donatistas al denunciar que no podía forzarse a nadie al bien. Así que éstos, cuya divisa era que ellos eran “la Iglesia que sufre las persecuciones, no la que las inflige”, consideraban mala e injusta la persecución de la que eran objeto por instigación de los católicos. Sin embargo, no era la felicidad de los donatistas lo que san Agustín buscaba, sino su salvación, cuestión muy diferente» (Lancel, 2002, p. 303)

18 San Agustín, Ep. 185, 43.

19 San Agustín, Ep. 185, 35.

20 San Agustín, Ep. 185, 37.

21 San Agustín, Ep. 185, 2.

22 San Agustín sigue una versión de los evangelios que reza «Cogite intrare», pero que no afecta al sentido (san Agustín, Ep. 185, 24).

23 San Agustín, Ep. 185, 24.

24 San Agustín, Ep. 185, 23.

25 San Agustín, Ep. 185, 20.

26 San Agustín, Retract. I, 13, 6.

27 San Agustín, Ep. 185, 25-32.

28 San Agustín, Retract. II, 5.

29 Mereu, 2003, p. 72.

30 Mereu, 2003, p. 73.

31 Es ilustrativo el hecho de que el Directorium Inquisitorum (1393) de Eymerich siguiera siendo la base jurídica de la Inquisición moderna y que Francisco Peña lo reeditara (con numerosas reimpresiones entre 1570 y 1607) con abundantes glosas y añadidos (Mereu, 2003, p. 78). En la reedición-actualización de Peña, se introducen además citas y añadidos del propio Simancas.

32 La primera edición del De catholicis institutionibus liber se hizo en Valladolid, en 1552. Después se hicieron numerosas reimpresiones en Alcalá, Roma, Venecia, etc. Aquí citaremos el texto por la edición de Roma (1575). Entre 1571 y 1575, Diego de Simancas fue nombrado Virrey de Nápoles. Macarena Moralejo (2012) aborda este último aspecto y ofrece bastantes noticias sobre su vida.

33 Diego de Simancas, De catholicis institutionibus, XXX, 7.

34 Diego de Simancas, De catholicis institutionibus, XXXI, 1.

35 Diego de Simancas, De catholicis institutionibus, XXXI, 3.

36 Diego de Simancas, De catholicis institutionibus, XXX, 1.

37 Diego de Simancas, De catholicis institutionibus, XXX, 9.

38 Diego de Simancas, De catholicis institutionibus, XXXI, 10.

39 Diego de Simancas, De catholicis institutionibus, XXXI, 23.

40 Diego de Simancas, De catholicis institutionibus, XXXI, 23.

41 Pedro de Ribadeneyra, Vida de san Ignacio de Loyola, II, 18, p. 142. La primera edición en latín de la obra de Ribadeneyra data de 1569; en 1583 publicó una versión en español.

42 Pedro de Ribadeneyra, Vida de san Ignacio de Loyola, II, 18, p. 142.

43 Pedro de Ribadeneyra, Tratado de la Religión y Virtudes, I, XVII, pp. 104-105. Por comodidad, cito el texto de Ribadeneyra por la edición de 1788 citada en la bibliografía.

44 Pedro de Ribadeneyra, Tratado de la Religión y Virtudes, I, XXVI, p. 171.

45 Pedro de Ribadeneyra, Tratado de la Religión y Virtudes, I, XXVI, p. 172.

46 Pedro de Ribadeneyra, Tratado de la Religión y Virtudes, I, XXVI, p. 174.

47 Pedro de Ribadeneyra, Tratado de la Religión y Virtudes, I, XXVI, pp. 168-169.

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Para citar este artículo

Referencia en papel

Juan Manuel Forte Monge, « San Agustín, vencedor de herejes en el siglo xvi español », Criticón, 118 | 2013, 71-80.

Referencia electrónica

Juan Manuel Forte Monge, « San Agustín, vencedor de herejes en el siglo xvi español », Criticón [En línea], 118 | 2013, Publicado el 06 marzo 2014, consultado el 23 agosto 2017. URL : http://criticon.revues.org/324 ; DOI : 10.4000/criticon.324

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Autor

Juan Manuel Forte Monge

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