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Conciencia y valor en Martín de Azpilcueta: ¿un agustinismo práctico en la España del siglo xvi?

Eduardo Fernández-Bollo
p. 57-69

Resúmenes

Es posible en la España en el siglo xvi, caracterizada por la importancia del legado tomista, identificar una corriente de pensamiento en el campo de las disciplinas prácticas (política, ética, economía) que puede ser descrita como agustiniana, a partir de la obra del canonista Martín de Azpilcueta. Su enfoque agustiniano, marcado por una profunda desconfianza en el valor coercitivo de las leyes penales para la conciencia humana, es lo que puede explicar la coherencia de los dos aspectos más notables de su pensamiento: el desarrollo de la casuística en el campo de la teología moral y la primera formulación de una teoría cuantitativa de la moneda. El análisis de este agustinismo católico hispano, caracterizado por la mediación cuasi jurídica del confesor entre la conciencia y el deber, nos permite también entender por qué este enfoque no prevalecerá a partir del siglo xviii en la evolución de las ideas políticas y económicas, ya que la idea de mercado se desarrollará contra este tipo de mediación moral de la conciencia.

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1La España del siglo xvi se caracteriza por el vigor y la fecundidad de la renovación del tomismo, utilizado para hacer frente a los nuevos desafíos intelectuales, empezando por la conquista americana y después para la lucha contra la Reforma protestante. En ese contexto puede parecer difícil identificar una corriente de pensamiento en el ámbito de las disciplinas prácticas (política, ética, economía, siguiendo la tradición medieval de interpretación de Aristóteles que se encuentra ya en Gundisalvo) que se pueda calificar específicamente de “agustinismo”.

  • 1 Arquillère, 1955, p. 54.

2Siendo la obra de Agustín de Hipona de por sí un patrimonio común de la cristiandad (y por ende de la filosofía y cultura occidentales), no es pues de extrañar que sea fácil encontrar referencias a él en prácticamente todos los autores de la época. Pero no es lo mismo citar a Agustín que participar en una corriente de pensamiento para la cual esa referencia es definitoria frente a otras, que es lo que llamamos “agustinismo”, siguiendo la pauta marcada por el clásico estudio de Arquillère sobre el agustinismo político1. Como Arquillère, no queremos postular que el agustinismo sea una fiel interpretación del Agustín histórico; nos bastaría constatar que la referencia a una tradición que se reconoce en Agustín es utilizada para fundamentar un tipo particular de tesis, opuesta a otras que no reivindican de igual modo esta filiación.

  • 2 Muy a pesar de aquellos que, como Michel Villey, consideran esa evolución como el principio de un s (...)

3Pero justamente esta definición por referencia preferente a Agustín cuadra mal con el predominio intelectual en España del tomismo, apoyado con fuerza por la labor docente e intelectual iniciada por Vitoria en Salamanca. Este tomismo, aunque integrara elementos del voluntarismo franciscano2, se afirma combatiendo en el ámbito de la concepción del poder político a aquellos que habían desacreditado la idea de una legitimidad política autónoma frente a la religiosa. Se opone pues frontalmente, para combatir las tendencias heréticas del final de la edad media, a la desvalorización del poder político laico que conllevaba la tradición del agustinismo político medieval.

  • 3 Ver Dunoyer, 1957, que constituye el estudio más completo de esta obra y su influencia en la teolog (...)

4Y esta doctrina tomista es compartida incluso por aquellos cuyas tradiciones intelectuales o eclesiales eran más afines a la figura del obispo de Hipona, como un Luis de León, ermita de San Agustín. También el autor que queremos analizar en este trabajo, Martín de Azpilcueta, el Doctor Navarro, canónigo regular de san Agustín del monasterio de Roncesvalles, comparte esta adhesión general a los principios de la obra de Tomás de Aquino, como lo manifiestan los preludios añadidos en 1573 y los complementos a su obra más célebre, el Manual de confesores y penitentes, en los que recoge fielmente la doctrina tomista sobre el sacramento de la penitencia y su doctrina de la conciencia3.

  • 4 Esta referencia al agustinismo y la perspectiva que permite es lo que creemos poder añadir a los an (...)

5La hipótesis que aquí queremos proponer es que en este autor, aunque su teología sea muy próxima al tomismo, nos encontramos con una serie de posiciones en el ámbito de la práctica que se pueden calificar de “agustinismo”. Se fundamentan, en efecto, en una tradición de profunda desconfianza frente al valor de las leyes humanas, que hunde sus raíces en la desvalorización de la ley humana del agustinismo medieval. Esta tradición, creemos, permite explicar los dos aspectos más conocidos de la obra del Doctor Navarro: por un lado, el papel clave de su Manual de confesores y penitentes como etapa del desarrollo de la casuística y, por otro, el que en un apéndice de la edición castellana de 1556 de dicho Manual, el «Comentario resolutorio de cambios», se encuentre lo que se ha podido considerar como la primera formulación de una teoría cuantitativa de la moneda inspirada por la «revolución de los precios del siglo xvi». Y se trata precisamente de explicar ambos aspectos conjuntamente, no de manera separada, sino como aspectos solidarios de este agustinismo del maestro de confesores4.

6Pensamos, además, que la índole específica de este “agustinismo práctico”, el tipo de relación entre conciencia y justificación que manifiesta, nos permite también comprender por qué este enfoque agotará en cierto modo su productividad teórica (para fines otros que la práctica confesional católica) en el lapso de un siglo. Así, las concepciones del mercado y de la justicia que hemos heredado del siglo xviii serán en definitiva muy diferentes, puesto que se hallan enraizadas más bien en un desarrollo de la relación “protestante” con la conciencia. Una percepción más precisa de estas diferencias nos parece poder ser especialmente útil en un momento en que esta herencia está siendo cuestionada por una crisis que debe incitarnos a revisar todos los instrumentos intelectuales que puedan servir a comprender el ámbito de la práctica.

  • 5 Ver Argita y Lasa, 1895, y Olóriz, 1916, que son todavía los ensayos bibliográficos más completos; (...)

7Martín de Azpilcueta (1492-1586), doctor en cánones por la Universidad de Tolosa, profesor en Salamanca y después, por petición expresa del rey luso, en Coímbra, posteriormente defensor de Carranza durante su largo proceso y consejero de la Santa Sede en la última etapa de su larga vida5, nos parece en efecto muy representativo de una de la formas que encontrará el catolicismo para reaccionar al desafío de la Reforma, en un ámbito que pensamos clave para comprender las evoluciones del pensamiento de la práctica: la defensa de la conciencia.

  • 6 Ver Chenu, 1969.

8Sabido es que una de las características fundamentales de la escolástica medieval y de su reforma tanto de la filosofía como del derecho fue lo que el padre dominico Chenu llamó el despertar de la conciencia6. Abelardo inicia el “choque subversivo” de la moral de la intención: el valor de nuestras acciones no se mide por el acto en que se materializan, sino por el consentimiento interior que les damos. El pecado no es matar, el hecho material de acabar con la vida de alguien, sino el consentimiento al asesinato. El campo entonces en que se dirime todo lo esencial de la vida, es decir, la salvación o condena, es ese “espacio interior” de la intención, y el término latino de «conscientia», con el que san Jerónimo de Estridión había traducido la «Eunevidesi~» de san Pablo, va a utilizarse para designar ese momento en que cada individuo aplica a los actos concretos una valoración moral.

  • 7 Ver la Suma teológica, Ia, q. 79, a. 13.
  • 8 Ver las Confesiones, XIII, 9,10.
  • 9 Ver Legendre, 1974, pp. 143-164 y 2006, pp. 163-183 y 207-229.

9La síntesis tomista, con su intelectualismo característico, hará de la conciencia la simple etapa intermedia del silogismo práctico, que aplica a un caso concreto los principios generales de la sindéresis que la prudencia, virtud del intelecto práctico, descubre7. Pero la tradición de corte más “agustiniano” valora sobre todo el elemento volitivo de la conciencia, que es el descubrimiento del amor que uno lleva en sí y que le lleva a ser lo que es, el «Pondus meum amor meus»8, el amor como fuerza interior que me mueve. Se produce en ese mismo siglo xiii el movimiento que Pierre Legendre ha caracterizado como la juridización de la conciencia9: si lo esencial para la salvación es comprender la intención detrás de los actos, la misión de la Iglesia va a concebirse como una inspección de la conciencias. La conciencia es vista entonces como un foro, foro penitencial ciertamente diferente del foro judicial externo, pero “foro” al fin y al cabo, es decir, el lugar donde se desarrolla un proceso similar al judicial pero específico, el del sacramento de la penitencia.

10La inspección necesaria para fundamentar ese juicio penitencial va a plasmarse en la confesión auricular, obligatoria a partir del canon Ommius utrusque sexus adoptado en 1215 por el Concilio Laterano. El confesor va a tener un acceso privilegiado a la conciencia —cuya contrapartida es el secreto— y la cura de almas va así a cobrar el aspecto de un auténtico juicio en el foro interno, cuyo veredicto es la absolución pronunciada o denegada por el confesor.

  • 10 Para una historia del género al final de la Edad Media, ver Michaud-Quentin, 1962.

11Tal vez el aporte más específico de san Agustín sea su idea del maestro interior, según la cual es dentro de mí donde vive la verdad, es reflexionando sobre mi interioridad como puedo conocer mejor a Dios. Acompaña a esta visión interior de la verdad la conciencia aguda de mi flaqueza: lo que veo dentro de mí es la corrupción de mi naturaleza por el pecado, y que sin la gracia no puedo alcanzar la salvación. La reforma gregoriana, la misma que llevó al agustinismo político del que hablaba Arquillère, es la que en el campo de la conciencia introduce, con la confesión auricular, su concepción de la mediación necesaria de la Iglesia. La Iglesia es la única detentora del poder de las llaves, del poder de perdonar los pecados, absolutamente necesario para alcanzar la salvación. Y de ahí surge el género del “manual de confesores” que Azpilcueta renovará en su día: como una ayuda para guiar la acción de esos jueces del alma, quienes ya no pueden conformarse con los penitenciales altomedievales, que simplemente enunciaban cual debía ser la pena para tal o tal pecado. Se trata ahora de juzgar el caso particular de cada individuo y la acción pastoral de educación y guía de conciencia requiere, pues, una mayor elaboración. De ese esfuerzo secular terminarán por salir les gigantescas sumas del final de la edad media, Sylvestrina y Angélica10.

  • 11 Ver Ortega, 1933, lección XII.
  • 12 Ver Baylor, 1977, centrado en la transformación que sufre con Lutero la noción medieval de concienc (...)

12La Reforma protestante, que se inicia simbólicamente con la quema de la Angélica, rebautizada “diabólica” por Lutero, puede comprenderse como una reacción a esa juridización de la relación a la conciencia, como una empresa de liquidación de lo que apareció como un cáncer institucional que había devorado las ideas del maestro interior y de la Iglesia primitiva. Tras la acumulación de sutilezas, vino la furia de simplificación, según caracterizaba Ortega esas evoluciones históricas, como un intento de «volver a ser con toda pureza lo que al principio se fue»11. La Ciudad de Dios no debe ser una caricatura de la de los hombres, no debe desarrollar una burocracia especializada en la cura de conciencias. Si para la salvación todo lo exterior es vano, todo ese edificio de sutilezas para juzgar la conciencia lo es también, o peor, en realidad es una forma de prostitución romana. Sola fides, solo la fe salva, es así una manera de recuperar la autonomía de la conciencia, modificando en una línea radicalmente antiintelectualista la herencia medieval12.

  • 13 Ver Jonsen y Toulmin, 1988.

13Azpilcueta va a representar, en ese campo muy específico de la cura de almas, el inicio de la reacción católica a este desafío de la Reforma. Su Manual, elaborado en los años 50 del siglo xvi, cuando aún el Concilio de Trento no había ultimado los contornos precisos de la Contrarreforma doctrinal y eclesial de la Iglesia católica, está sin embargo en perfecta sintonía con los principios que se estaban fraguando. Ello nos parece explicar a la vez su extraordinario eco, editorial y pastoral, durante casi un siglo y medio, y que todavía los historiadores de la casuística hagan hoy en día empezar la época de su auge (la «High Casuistry» de Jonsen y Toulmin) con la aparición de la versión castellana de 155613. Azpilcueta va así a servir de puente entre la tradición medieval y conciliarista de Gerson, que recibe en Tolosa a principios del xvi, con el desarrollo jesuita postridentino de la Contrarreforma a finales del siglo.

14Y si la línea que va a desarrollar y transmitir tendrá tanto eco es porque permite oponerse a la Reforma en el campo que esta ha elegido, el de la autonomía de la conciencia, para mostrar cómo el sacramento católico de la penitencia puede responder al desafío protestante. Esa línea puede a nuestro entender resumirse en una locución: la benigna suppositio, y en un principio: la cura de almas es más medicina que derecho, y para preservar la eficacia de la mediación eclesiástica hay que defender a la conciencia contra la idea de que el confesor debe ser un juez riguroso, porque lo que tiene que ser es un médico eficaz.

15Se traduce este principio en la constante actitud de Azpilcueta de que hay que examinar los casos de conciencia intentando siempre salvaguardar lo más posible su rectitud, y por lo tanto interpretando así toda la tradición desarrollada por el derecho canónico de manera a no condenar cuando no haya un motivo grave la espontaneidad de la conciencia; este es el principio de interpretación “benigna” de las obligaciones: en caso de duda se debe concluir que no hay obligación en conciencia. Este principio nos parece unificar los tres rasgos más prominentes de su doctrina penitencial: la defensa del secreto del foro interno, la restricción mental y el antifiscalismo.

  • 14 Los que se han interesado por el proceso Carranza saben que uno de los reproches graves de la acusa (...)
  • 15 Ver especialmente el capítulo que le dedica Lavenia, 2004.

16La defensa del secreto del foro interno cobra un cariz particularmente dramático en el prolongado trance de su defensa de Carranza contra la Inquisición, para quien todo aquel que no revele la más mínima sospecha de herejía contra alguien es culpable14. Pero esta actitud no data del proceso Carranza sino que lo precede, y Azpilcueta la mantendrá desde el principio hasta el final de su obra: nunca el confesor debe tomar el riesgo de infamar a quien se confía a él15.

  • 16 Ver la contribución de Somerville, 1988, pp. 159-184. Esta doctrina muestra que lo que llamamos agu (...)

17La doctrina de la restricción mental, que permite decir verdades a medias en contextos difíciles y que tanto escándalo levantaría en los procesos antijesuitas en la Inglaterra de principios del xvii, y después en Pascal, es también para el Doctor Navarro un modo de evitar hacer pesar un deber demasiado radical para que la conciencia ordinaria pueda cumplirlo16.

  • 17 Ver Daniel, 1968, en especial pp. 64-67.
  • 18 Ver su contribución a Boarini, 2009, pp. 43 y ss.
  • 19 Un exponente medieval en España es Martín Pérez, ver la edición de García y García, 2002.

18El antifiscalismo, que hizo de Azpilcueta uno de los precursores de la teoría de la ley meramente penal17, viene también de la voluntad de evitar que la ley humana pueda comprometer la salvación del alma, creando obligaciones demasiado pesadas para la conciencia. Como los recientes trabajos de Vincenzo Lavenia han mostrado18, Azpilcueta pone aquí en evidencia una desvalorización moral de la ley humana, incluso cuando emana de un príncipe legítimo, que es uno de los puntos en que se asemeja más a la tradición del agustinismo político. Esa tradición medieval de cariz “agustiniano”19 aún mantiene en el siglo xvi el derecho del sumo pontífice a intervenir en materias de estado, aunque transitando por la doctrina de la potestas indirecta. Así la bula papal de 1568 In coena Domini defiende el derecho papal a declarar ilícitos tributos regios. Nos parece significativo que Suárez, como todos los jesuitas tomistas, en este punto se separe claramente del Doctor Navarro, a pesar de la clara afinidad de la Sociedad de Jesús con el resto de su enseñanza. Serán sobre todo franciscanos y agustinos los que seguirán manteniendo la pretensión del confesor de poder juzgar del carácter moralmente lícito, y por lo tanto obligatorio en conciencia, de las leyes fiscales.

19Y es precisamente esta deslegitimización “agustiniana” de la ley humana, que se manifiesta en el campo de la obligación en conciencia, la que creemos permite también comprender de manera más precisa lo que se ha considerado retrospectivamente como la contribución de Azpilcueta al análisis monetario.

  • 20 Ver Larraz, 1943.
  • 21 Ver Grice-Hutchinson, 1952 y 1993.
  • 22 Ver Officer, 1982.

20Desde la obra pionera de José Larraz20, pasando por los análisis de la historiadora de la economía Grice-Hutchison21, se ha reivindicado en efecto el de Azpilcueta como el primer análisis que, anticipándose en 12 años al libro de Jean Bodin, puso en evidencia la inflación de precios inducida por el auge de la masa monetaria. Se le considera así como el auténtico precursor de la teoría cuantitativista de la moneda, que muy posteriormente desarrollará Irving Fischer, pero también de la teoría de la determinación de los tipos de cambio por la paridad de poder adquisitivo22 según la cual el tipo de cambio de equilibrio entre el ducado castellano y por ejemplo el escudo francés es el que iguala la capacidad de compra en ambos países: si en España la inflación hace que con un ducado castellano se compre solo 150 panes allá donde en Francia con un escudo francés se compran 300, el tipo de cambio de equilibrio hace que hagan falta dar dos ducados castellanos en Medina para obtener un escudo francés en Lyon.

  • 23 Ver Roover, 1953.
  • 24 Ver la edición crítica de Pereña, 1965, p. 74 y siguientes.

21No cabe materialmente duda que en los párrafos del «Comentario resolutorio de cambios» Azpilcueta, en la discusión sobre la licitud de los tratos en que entran los mercaderes a través especialmente del instrumento de la letra de cambio23, va a utilizar como argumento que, efectivamente, el valor de la moneda puede variar en función de su mayor o menor abundancia24. Azpilcueta da como ejemplo el hecho de que en Castilla la abundancia de moneda hace que valga menos el dinero que en Flandes y también nota la diferencia con Francia y el hecho de que en España vale en su época menos el dinero «después que las Indias descubiertas la cubrieron de oro y plata».

  • 25 No abordaremos aquí la cuestión propiamente histórica de saber si, como lo sostuviera Hamilton, en (...)
  • 26 Que, por ejemplo, tiene que pasar por alto que no existe en ninguno de estos autores un análisis de (...)
  • 27 Y eso nos parece explicar la mayor visibilidad histórica de Bodin para los economistas: a pesar de (...)

22Por tanto, las afirmaciones de los diferentes autores que han querido ver aquí, además de una observación que anticipa la tesis histórica de Hamilton sobre la revolución de los precios25, una primera formulación de teorías macroeconómicas muy posteriores, tanto la de Fischer como la de la paridad del poder adquisitivo, son materialmente posibles, pero solo en el marco muy estrecho de la visiones retrospectivas26. Lo que Azpilcueta se propone explicar aquí no son los mecanismos económicos por los que se fijan los precios27, sino cuestiones de licitud moral en el ámbito de la conciencia. Situarse a su nivel nos parece necesario para comprender mejor este pensamiento, y lo específico de su postura.

  • 28 Ver Pereña, 1965, p. 74, donde cita a Sylvestre, Cayetano y Soto, sus predecesores inmediatos. No p (...)
  • 29 Ver en la edición de Venancio Carro, 1967, el prólogo de esta importante obra, p. 5, en el que Domi (...)

23En efecto, el simplemente decir que la abundancia hace variar el precio del dinero no es en nada absolutamente un aporte original de Azpilcueta, que declara explícitamente referirse a una tradición medieval bien establecida e ilustrada en su tiempo28, en particular tres años antes de la publicación del Manual, cuando Domingo Soto da a la imprenta la primera edición del tratado De Iustitia et Iure, que es el parangón clásico en la tradición tomista de la reflexión sobre el comercio y las actividades financieras de su tiempo29.

24Lo que Azpilcueta reivindica como su originalidad no es por tanto esta tesis, sino la justificación que le da, tras una reflexión que le incitó a abandonar la posición de Juan de Medina, maestro nominalista de Alcalá. Esa justificación es también lo que le diferencia de sus coetáneos tomistas; para comprender su originalidad es preciso, pues, comprender primero cuál es el problema que quiere resolver.

  • 30 Para una estudio pormenorizado de las teorías monetarias medievales, tras el redescubrimiento de Ar (...)

25La teoría medieval del justo precio aceptaba en efecto sin dificultad la idea de que la mayor o menor abundancia de mercaderías hacía variar su precio. Pero no era evidente aplicar esa teoría a la moneda, que es lo que se hace al decir que la mayor o menor abundancia de dinero determina su valor, porque la moneda no se puede asimilar para la escolástica de manera evidente a una mercadería. El dinero es el precio de la mercadería, pero se trata de una relación asimétrica: la compraventa no es un trueque de una mercadería contra otra, sino el intercambio de una mercadería con lo que la ley ha previsto ser la moneda del reino. Y la escolástica entronca con la tradición aristotélica según la cual, siendo la esencia de la moneda una medida del valor fijada por la ley, no se puede concebir fácilmente que tenga un valor propio diferente de lo que determina específicamente la ley30.

  • 31 Pero no en la época de Azpilcueta; de ahí que este tuviera menos razones que Malestroit de pensar q (...)
  • 32 Ver une explicación clásica de estos mecanismos aplicada a las mutaciones francesas de la edad medi (...)
  • 33 Como la mayoría de los juristas, aunque toda una corriente de la escolástica, de Nicolás Oresme a J (...)

26¿Qué dice la ley? Desde la baja edad media hasta buena parte de la edad moderna, la ley monetaria dispone dos cosas: cuáles son las diferentes monedas de pago emitidas en un reino (con su características físicas, cantidad y calidad-aleación del metal empleado) y cuáles son las monedas de cuenta en las que se fijan los precios y por lo tanto las cantidades a pagar. Concretamente, en la España de Carlos I el maravedí es la unidad de cuenta básica. La moneda de oro de referencia, el excelente (llamado corrientemente ducado) equivale a 375 maravedíes. La moneda de plata básica, el real, equivale a 34 maravedíes. El rey considera que puede cambiar tanto las características intrínsecas de la moneda metálica (por ejemplo, rebajar la cantidad o la calidad del metal empleado en una moneda, lo que será corrientísimo en la moneda de vellón castellana del siglo xvii)31 como cambiar la relación entre moneda de cuenta y moneda de pago (la misma moneda metálica en vez de valer un maravedí valdría dos, por ejemplo). En ambos casos se termina pagando una misma deuda con una cantidad de metal precioso incorporado en la moneda metálica de pago que puede haber variado fuertemente por disposición de la ley, sin que haya habido modificación per se de la abundancia relativa de la moneda metálica frente a las mercaderías32. Se puede sostener, pues, que el valor del dinero, justamente porque su valor como pago del precio de una mercadería está fundamentalmente determinado por la ley, no es una cuestión de abundancia relativa, sobre todo si se reconoce la legitimidad de estos cambios de la ley33.

  • 34 Lo subraya Abelardo del Vigo, 1997, p. 246.

27Ese es el problema preciso que aborda Azpilcueta: ¿cómo es posible pensar a la vez que el valor del dinero en tanto que dinero está esencialmente fijado por la ley y sin embargo legitimar la práctica de los cambios que muestran que un ducado no vale lo mismo en Castilla y en Flandes, tierras sin embargo de un mismo rey? Lo que va a reprochar a los tomistas que como Cayetano y Soto comparten su tesis de que los cambios que valoran de manera diferente el ducado en Flandes y en Castilla no son un uso contra legem34, sino una actividad perfectamente legítima (de hecho, mucho menos moralmente sospechosa que la de los cambios que se fundan no en la diferencia de lugares de pago sino en la del momento del pago, peligrosamente próximos de la usura) es que no sean capaces de dar una explicación coherente y válida de dicha legitimidad.

28Cayetano y Soto intentan ambos, en efecto, evitar la contradicción entre variación del valor y valor fijado por ley (“tasa”) diciendo que lo que varía no es lo que está tasado: lo que varía no es el valor del dinero en cuanto dinero sino en cuanto es, secundariamente y no esencialmente, mercadería (Cayetano), en cuanto se trueca y no es por tanto precio (Soto). Pero Azpilcueta insiste: es el valor del dinero en cuanto dinero el que varía, el valor del dinero en tanto que precio de las cosas vendibles, porque falta globalmente frente a las cosas vendibles; no reconocerlo es conformarse con una mera solución verbal. La suya será sutilmente diferente: Azpilcueta va a reconocer que el dinero está tasado para ciertos usos y no para otros, pero siempre en tanto que dinero.

  • 35 Es decir, para él, de los que venden sin ser “tratantes”, es decir, comerciantes profesionales.
  • 36 Ver Azpilcueta, 1965, p. 82.

29Primero intenta la solución, muy acorde con la asimetría tradicional que hace la escolástica entre vendedor y comprador, de decir que el dinero está tasado para obligar al vendedor a aceptarlo por aquel precio, pero no para impedir que el comprador acepte cobrar menos por él. Pero se da cuenta de que eso no permite «asegurar las consciencias de los que comutan mas caro por su falta, sin les resultar alguna comodidad de tenerlo»35. Su respuesta final será entonces «que la tasa, que se pone al dinero, se pone para que aquello y no más valga, estando las cosas en aquel ser; pero no para que mudándose tanto que aya gran falta y necesidad de aquel dinero tasado no pueda valer más, lo que pareciere a hombres sabios y buenos, a lo menos para efecto de comutarlo por otro dinero»36.

  • 37 Posteriormente Tomás de Mercado, dominico como Sylvestre Prierio, Cayetano y Soto, gran observador (...)

30Esta “solución” radica, pues, no en pretender que lo que varía no es lo que está tasado (el dinero), sino en decir que, aunque esté tasado, hay que relativizar el efecto de la ley, aunque esta no diga nada al respecto, porque no se debe interpretar de manera que contradiga las conciencias de tantos honrados comerciantes. Su “solución” es, pues, simplemente una aplicación clara del principio de la benigna suppositio, que no comparten los tomistas dominicos Cayetano y Soto37. Y lo que nos interesa subrayar es que esta “solución” al problema de la justificación de la variación del valor del dinero se asienta en definitiva sobre una valorización de la conciencia de los que utilizan el dinero en los tratos, porque un uso universal no puede ser considerado moralmente como contrario a la ley meramente humana, aun cuando esta no lo reconozca expresamente.

31Este análisis de la legitimidad de la variación del valor del dinero nos parece poner en evidencia los discretos inicios de una evolución fundamental: la afirmación de la capacidad de la conciencia de resistir a la ley humana (herencia medieval) se traduce ahora en la reivindicación de la posibilidad para la costumbre de guiar la aplicación de la ley del soberano humano legítimo. A esto se añade que esta espontaneidad de la conciencia es lo único que puede explicar los comportamientos efectivos de intercambio, que, si son generales, merecen en principio ser respetados. Todo ello produce una modificación de la idea de ley natural, que va a pasar de ser la idea tomista de la expresión racional de las leyes objetivas de la naturaleza, necesarias en sí pero que piden una acción complementaria de legislación del hombre en el campo de lo contingente, a ser el principio de respeto de la espontaneidad de la conciencia, salvo excepciones que deben ser interpretadas restrictivamente. La lógica de la benigna suppositio es la transformación de la ley natural en derecho natural subjetivo. Tenemos con Azpilcueta una de sus primeras aplicaciones al campo de la economía, en la que podemos ver cómo se inicia el movimiento que va a tender a remplazar como disciplinas fundamentales para el ámbito de la práctica la política y la ética por el derecho y la economía.

  • 38 Ver Theiner, 1970.
  • 39 Que después de la obra seminal de Jonsen y Toulmin ha merecido varios estudios. Ver Hurtubise, 2005 (...)
  • 40 Además de Leites y Jonsen y Toulmin, 1988, ya citados, ver Kittsteiner, 1991.
  • 41 Ver el ya clásico Hirschman, 1977.
  • 42 A esta evolución desde el punto de vista normativo corresponde también el reemplazo en el campo epi (...)

32Pero el agustinismo que llevará efectivamente a cabo esa transición no será el intento de reivindicación de la conciencia que Azpilcueta defendió frente a la Inquisición española, sino el que alcanzará su pleno desarrollo del otro lado de la fractura confesional. Porque la descendencia de la benigna suppositio es la “gran casuística” del siglo xvii, que se apoya en el desarrollo teórico de la teología moral38 pero cuyo “laxismo” acabó en descrédito39 ya a finales de ese siglo, en realidad ya desde las terribles Provinciales de Blaise Pascal. Nos parece que la clave de este fracaso es que finalmente resultó contradictorio intentar justificar con una construcción inspirada en las técnicas jurídicas de interpretación pro reo una intención moral. El foro interno se resiste a ser pensado como el foro externo, y Pascal pudo ridiculizar radicalmente a quienes empleaban argucias de abogado para absolver a la conciencia. En cambio el agustinismo de la Sola fides encontró finalmente, tras un desarrollo también complejo40, una solución mucho más estable, la de la ilustración, fundada en un único principio, el de la autonomía. La conciencia no exigirá ya un complejo aparato casuístico de defensa, el juez y el reo se confunden en el único principio del respeto interno de su autonomía. La economía simplifica también los preceptos posmaquiavélicos de la razón de estado barroca: basta el respeto externo de la autonomía del individuo para que el juego del interés movilice las pasiones a favor de la paz y el progreso41. El experto de los tiempos modernos será pues el economista, no el confesor42.

33No pensamos, sin embargo, que el agustinismo de Azpilcueta sea de interés tan solo para matizar nuestra visión retrospectiva de la escolástica del siglo xvi castellano. La principal característica de esa escolástica fue justamente el lanzarse a luchar para comprender y actuar sobre su tiempo. Un tiempo que no fue de reposo contemplativo, sino de turbulencias políticas y económicas: un año después de la publicación del Manual de confesores y penitentes en castellano, en 1557, se produce la primera bancarrota pública que se puede llamar española, tras la separación de las herencias hispánica y austríaca. Y no sería sino la primera de una larga serie que amenaza con repetirse incluso en nuestro presente. En nuestras turbulencias, a pesar de todas las insuperables diferencias surgidas de cuatro siglos y medio de historia, siguen planteándose de manera candente las cuestiones de cómo comprender lo que hace variar el valor del dinero y cuál es el uso lícito que se puede hacer de la potestad monetaria. Recordar hoy la tradición que quería comprender la potestad de la ley como subordinada al interés superior de la conciencia, para la cual la duda debe siempre ser tomada en cuenta a favor del interés moral del individuo, puede tener un significado algo más que erudito.

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Referencias bibliográficas

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Notas

1 Arquillère, 1955, p. 54.

2 Muy a pesar de aquellos que, como Michel Villey, consideran esa evolución como el principio de un subjetivismo moderno que traiciona al derecho natural tomista auténtico, basado en un “iustum” objetivo. Ver Villey, 1973, pp. 53-72.

3 Ver Dunoyer, 1957, que constituye el estudio más completo de esta obra y su influencia en la teología moral posterior.

4 Esta referencia al agustinismo y la perspectiva que permite es lo que creemos poder añadir a los análisis de Rodrigo Muñoz de Juana, 1998, en particular pp. 322-337, el autor que más detalladamente ha estudiado la relación entre moral y economía en Azpilcueta.

5 Ver Argita y Lasa, 1895, y Olóriz, 1916, que son todavía los ensayos bibliográficos más completos; se pueden encontrar resúmenes biográficos en las otras obras citadas en la bibliografía.

6 Ver Chenu, 1969.

7 Ver la Suma teológica, Ia, q. 79, a. 13.

8 Ver las Confesiones, XIII, 9,10.

9 Ver Legendre, 1974, pp. 143-164 y 2006, pp. 163-183 y 207-229.

10 Para una historia del género al final de la Edad Media, ver Michaud-Quentin, 1962.

11 Ver Ortega, 1933, lección XII.

12 Ver Baylor, 1977, centrado en la transformación que sufre con Lutero la noción medieval de conciencia.

13 Ver Jonsen y Toulmin, 1988.

14 Los que se han interesado por el proceso Carranza saben que uno de los reproches graves de la acusación inquisitorial fue el no haber denunciado el arzobispo a don Carlos de Seso después de la entrevista que mantuvieron antes de la partida de Carranza para Inglaterra, ver Tellechea Idígoras, 2003-2004.

15 Ver especialmente el capítulo que le dedica Lavenia, 2004.

16 Ver la contribución de Somerville, 1988, pp. 159-184. Esta doctrina muestra que lo que llamamos agustinismo puede ser muy diferente de la posición de Agustín, ya que la tradición rigorista según la cual nunca puede ser justificado mentir tiene su raíz justamente en el obispo de Hipona.

17 Ver Daniel, 1968, en especial pp. 64-67.

18 Ver su contribución a Boarini, 2009, pp. 43 y ss.

19 Un exponente medieval en España es Martín Pérez, ver la edición de García y García, 2002.

20 Ver Larraz, 1943.

21 Ver Grice-Hutchinson, 1952 y 1993.

22 Ver Officer, 1982.

23 Ver Roover, 1953.

24 Ver la edición crítica de Pereña, 1965, p. 74 y siguientes.

25 No abordaremos aquí la cuestión propiamente histórica de saber si, como lo sostuviera Hamilton, en efecto es la llegada de los tesoros americanos el factor más importante o no para explicar la revolución de los precios. Un resumen ponderado de los argumentos de dicha discusión se puede encontrar en Yun, 2004, en especial pp. 128-138. El cuadro de la página 135 muestra que la mayor aceleración de los precios en España se dio justamente un poco antes de la publicación del Manual mientras que en el resto de Europa es posterior.

26 Que, por ejemplo, tiene que pasar por alto que no existe en ninguno de estos autores un análisis de algo que se parezca a lo que Fischer llamaría velocidad de circulación de la moneda.

27 Y eso nos parece explicar la mayor visibilidad histórica de Bodin para los economistas: a pesar de ser su libro posterior a Azpilcueta, sí se debe reconocer que él escribe con un objetivo polémico de corte más próximo a lo que hoy llamamos economía, puesto que quiere rebatir la explicación que dio Malestroit del alza de precios experimentada en Francia.

28 Ver Pereña, 1965, p. 74, donde cita a Sylvestre, Cayetano y Soto, sus predecesores inmediatos. No pudo sin embargo conocer la obras de Copérnico que también van en ese sentido.

29 Ver en la edición de Venancio Carro, 1967, el prólogo de esta importante obra, p. 5, en el que Domingo de Soto declara que son «las novedades en materia de contratos y cambios injustos [...] usura y simonía», suficiente motivo para publicar «nuevos tratados sobre un asunto tan antiguo».

30 Para una estudio pormenorizado de las teorías monetarias medievales, tras el redescubrimiento de Aristóteles en particular del libro V de la Ética a Nicómaco, ver Kaye, 1998. Anteriormente en español, Sierra Bravo, 1975.

31 Pero no en la época de Azpilcueta; de ahí que este tuviera menos razones que Malestroit de pensar que la explicación de la subida de precios pudiera ser la pérdida de valor intrínseco de la moneda metálica. Ver Gazier, 1978 p. 116.

32 Ver une explicación clásica de estos mecanismos aplicada a las mutaciones francesas de la edad media en Bloch, 1953.

33 Como la mayoría de los juristas, aunque toda una corriente de la escolástica, de Nicolás Oresme a Juan de Mariana, pasando por Copérnico y Molina, considera tales mutaciones monetarias como un abuso del poder real invocando el carácter fijo que debe tener toda medida.

34 Lo subraya Abelardo del Vigo, 1997, p. 246.

35 Es decir, para él, de los que venden sin ser “tratantes”, es decir, comerciantes profesionales.

36 Ver Azpilcueta, 1965, p. 82.

37 Posteriormente Tomás de Mercado, dominico como Sylvestre Prierio, Cayetano y Soto, gran observador de la práctica, pero sin talante para la discusión de los fundamentos teóricos, simplemente no abordará el problema de Azpilcueta. Dará como un hecho que «se ha de poner principalmente la consideración en la estima universal que hay de la moneda, no en la ley», sin justificación particular. Ver Mercado, 1977, p. 394.

38 Ver Theiner, 1970.

39 Que después de la obra seminal de Jonsen y Toulmin ha merecido varios estudios. Ver Hurtubise, 2005 y Boarini, 2009.

40 Además de Leites y Jonsen y Toulmin, 1988, ya citados, ver Kittsteiner, 1991.

41 Ver el ya clásico Hirschman, 1977.

42 A esta evolución desde el punto de vista normativo corresponde también el reemplazo en el campo epistemológico de la recta razón escolástica probable por la razón científica necesaria, como ha descrito Gómez Camacho, 1998.

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Para citar este artículo

Referencia en papel

Eduardo Fernández-Bollo, « Conciencia y valor en Martín de Azpilcueta: ¿un agustinismo práctico en la España del siglo xvi? », Criticón, 118 | 2013, 57-69.

Referencia electrónica

Eduardo Fernández-Bollo, « Conciencia y valor en Martín de Azpilcueta: ¿un agustinismo práctico en la España del siglo xvi? », Criticón [En línea], 118 | 2013, Publicado el 09 diciembre 2013, consultado el 25 mayo 2017. URL : http://criticon.revues.org/310 ; DOI : 10.4000/criticon.310

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