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Egregio, glorioso, divo: Agustín de Hipona en Antonio de Guevara

Emilio Blanco
p. 27-44

Resúmenes

El análisis de la cita agustiniana en la producción de fray Antonio de Guevara muestra cambios relevantes: de una presencia inicial testimonial aunque altamente elogiosa cuando el asunto es profano, las apariciones se van incrementando a medida que la obra del franciscano abandona los intereses puramente humanísticos para optar por la composición de tipo ascético o religioso. Los libros citados también cambian porque el público al que se dirige también es distinto.

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Notas del autor

Este trabajo se encuadra en el Proyecto de Investigación Erasmus Hispanicus 2, con referencia FFI2011-24558 del Mineco de España.

Texto completo

  • 2 Blanco, «Introducción» a Guevara, Obras completas. I, p. xvii.

1Dada la heterogeneidad de la obra guevariana, es imposible abordar en conjunto la presencia de san Agustín en su obra, por cuanto el tamaño, calidad y propósito de sus diez obras es bien distinto. Con el fin de introducir un poco de orden y claridad en la exposición, conviene comenzar recordando que el minorita publicó diez libros desde 1529 hasta su muerte, en 1545. La decena se puede agrupar sin mayores problemas metodológicos en tres apartados claramente definidos que en otro momento he llamado ciclos2: el primero abarca los tres volúmenes dedicados a los emperadores romanos, al tratarse de textos que tienen como tema principal las vidas de uno o varios de aquellos mandatarios (lo componen el Libro áureo de Marco Aurelio, el Relox de príncipes y la Década de Césares). El segundo ciclo viene determinado por las obras de tema cortesano: en todas ellas se abordan asuntos relacionados directamente con la Corte o con los personajes que habitan en ella; lo componen el Aviso de privados, el conocidísimo Menosprecio de corte y alabanza de aldea, el Arte de marear y los dos volúmenes de las Epístolas familiares. El tercer ciclo agrupa tres obras de tema religioso: Oratorio de religiosos y ejercicio de virtuosos, junto con las dos partes del Libro llamado Monte Calvario, la segunda de las cuales se publicó de forma póstuma y se conoce también con el título de Las siete palabras. Sólo teniendo en cuenta este carácter tripartito de la obra guevariana puede abordarse con cierto sentido la presencia de san Agustín en sus textos, por cuanto la distinta orientación de cada ciclo modifica el uso que de la cita agustiniana hace el franciscano.

San Agustín, divino y egregio en el Ciclo de los emperadores romanos

  • 3 Redondo, 1976a, p. 151.
  • 4 Guevara, Relox de príncipes, pp. 78-80.
  • 5 Whinnom, 1980.

2En realidad, bien poco sabemos de fray Antonio de Guevara hasta que en 1521 el emperador Carlos V le llama a la Corte por su fama de buen predicador, un menester que no ejercerá hasta que en 1523 el monarca lo confirme en ese puesto3. Todo hace pensar que, una vez incorporado al funcionariado real, a partir de cierto momento el franciscano deja de ser uno más de los religiosos cortesanos que rodean a Carlos V para individualizarse y pasar a ser uno de los escritores áulicos más relevantes del momento. Al menos, si creemos las noticias que él mismo da sobre su primer libro, con el que desembarca en el ambiente literario de la segunda década del siglo, representando una puesta en escena que parece remitir más a tiempos actuales que al siglo xvi. En el prólogo a su segunda obra, el Relox de príncipes, fray Antonio explica las circunstancias de la gestación y publicación de la primera: cómo trabajó en ella desde 1518 hasta 1524 y mantuvo la redacción en secreto; cómo en este último año prestó el manuscrito —estando aún inconcluso— a un Emperador enfermo de cuartanas que se lo demanda para sobrellevar su mal, encargándole a la vez que nadie más lo vea, pues no está acabado «y no era mi fin publicarla de la manera que entonces estaba»; cómo alguien roba el códice de la Cámara Real, se multiplican las copias y una de ellas acaba en las manos del impresor Juan Cromberger, quien la estampa sin su permiso en Sevilla, en 1528, edición no autorizada a la que siguen otras en Portugal y Aragón, y que varios autores aprovechan para saquear4. En resumen: el franciscano abjura de su primer libro y pretende sustituirlo por la segunda redacción, aunque la renuncia no impide que el texto pretendidamente robado se convierta en uno de los primeros best-sellers del Renacimiento5. Todo ello fuerza, en la indagación agustiniana que nos ocupa, a revisar someramente esta primera redacción, cuyo éxito e influjo fue siempre mucho mayor que la segunda y definitiva.

3Fray Antonio hace su entrada triunfal en la literatura de la Corte con una biografía novelada del emperador Marco Aurelio, a buen seguro a fines de la década de 1520 (en todo caso después de 1525), por más que pretenda convencernos de que la redacción fue anterior. El Libro áureo de Marco Aurelio es, pues, un volumen en cuarto de en torno a un centenar de folios que se divide en dos partes: los cuarenta y ocho capítulos de la primera relatan la vida del emperador Marco Aurelio (partiendo de algunas fuentes históricas, pero desarrollando libremente otros muchos detalles, especialmente los relacionados con la vida marital del mandatario romano), mientras que la segunda parte se compone de unas diecinueve cartas del emperador romano dirigidas a parientes, pero sobre todo a amigos (y a amigas o mujeres que fueron amigas en otros momentos, como las enderezadas a algunas de las prostitutas romanas con las que compartió tiempos de juventud) conforme al molde humanista de la carta familiar. Si en la primera parte predominan los discursos y parlamentos del emperador, las cartas de la última completaron un retrato ligero y agradable del gobernante que hizo del libro un éxito inmediato de imprenta. El texto ofrece doctrina, pero entreverada en el relato de la vida imperial y en las cartas familiares que van en apéndice. No es de extrañar, pues, que san Agustín apenas aparezca en esta primera redacción.

  • 6 Guevara, Obras completas. I, pp. 5-6.

4Como corresponde a un volumen de las características citadas, las únicas referencias autoriales incluidas en El libro áureo de Marco Aurelio se localizan en los textos liminares y buscan desatar la admiración del público lector cortesano a quien iba dirigida esa primera redacción. De ahí que se trate siempre de nombres clásicos, muy pocos por cierto, y entre los cuales no figura ninguna autoridad medieval, como era de esperar entre un público ávido de modernidades humanistas. Remiten todos sin duda al campo de la antigüedad, bien a través de esa faceta de arqueología histórica tan cara a los primeros hombres del Renacimiento, bien buscando una autoridad retórica indiscutible. Es la razón de que en el primer prólogo se mencione tan solo las Vidas de los doce Césares de Suetonio, las Noches Áticas de Aulo Gelio, o la Retórica de Cicerón6. La extrañeza ante la falta de alusiones a autores de carácter religioso queda aclarada meridianamente hacia el final de ese primer texto liminar: se trata de proponer al Emperador Carlos V un modelo de entre los antiguos que pueda competir con soltura y con ventaja ante cualquiera de los modernos, entendiendo por tales los gobernantes que fueron en la época cristiana:

  • 7 Guevara, Obras completas. I, p. 11.

Yo confieso que en la sagrada religión cristiana fueron tantos y tales muchos emperadores en la tierra que fruyen hoy de Dios en la gloria; pero cuanto estos me convidan a ser bueno, tanto Marco Aurelio me espanta en no haber sido malo. Por cierto este para seguir la virtud o apartarse del vicio, ni temía infierno, ni esperaba paraíso. La vida de este que fue gentil, y no la vida de otro que fuese cristiano, quise, Señor, escribiros, porque cuanta gloria en este mundo tuvo este pagano por ser bueno, tanta infamia en este y tanta pena en el otro tendrá Vuestra Majestad siendo cristiano, si fuéredes malo7.

5A tenor de lo expuesto por fray Antonio, es obvio que ya desde aquí un autor como san Agustín podía haber testificado en apoyo de la tesis expuesta, pero Guevara, hombre de Iglesia y perfecto conocedor de uno de los autores más leídos, citados y editados en el Renacimiento, silencia voluntariamente cualquier referencia autorial de tipo patrístico o religioso porque busca a todas luces un modelo pagano en el que resplandezcan las virtudes cristianas, conforme a una teoría bien cara a los humanistas, quienes la venían defendiendo desde Petrarca, según la cual muchos de estos personajes paganos de la antigüedad, tanto griegos como romanos, habrían abrazado voluntariamente el cristianismo de haberlo podido conocer en su tiempo, puesto que su código ético no difería, en esencia, del mensaje cristiano.

  • 8 Guevara, Relox de príncipes, pp. 16-18.
  • 9 Ibid.
  • 10 «Fuera de las divinas letras, no hay cosa tan bien escrita, que no tenga necesidad de censura y lim (...)
  • 11 Véase el estudio pionero de Canedo, 1946, completado con Froldi, 1971. Más modernamente, y con info (...)

6Si aplicamos el mismo análisis al otro texto liminar, el argumento de la obra que precede a la biografía novelada, la situación varía ligeramente pero la conclusión no cambia. Los autores citados siguen siendo clásicos: La Iliada de Homero, y de nuevo el Aulo Gelio de las Noches Áticas, al que se une ahora Salustio8. Poesía e Historia antiguas sirven, pues, para justificar la escritura del libro ofrecido al Emperador. De nuevo se muestra el franciscano conforme con los humanistas, que habían situado en estas dos disciplinas parte importante de su centro de gravedad. La única referencia de carácter patrístico, san Jerónimo, está desprovista de intención religiosa, pues Guevara cita el prólogo de la Vulgata, y el «glorioso Hierónymo» mencionado vale para atestiguar que la mayoría de los que se acercaban a Roma en tiempos antiguos no lo hacían por ver los fastos de algún triunfo militar, sino para comprobar en persona «la elocuencia de [Tito] Livio»9. Salvado el carácter intocable de los textos bíblicos, pues, lo que se ofrece al Emperador es una obra humana y, como tal, susceptible de «censura y lima».10 Como producto humano que es, la biografía novelada del emperador Marco se presenta como un texto carente de cualquier tipo de angarilla bibliográfica, y así triunfa en la Corte y fuera de ella, con varios manuscritos y múltiples impresiones que han sido convenientemente estudiadas por quienes se han acercado a la estrafalaria figura del franciscano11.

  • 12 Blanco, 1993.
  • 13 Redondo, 1976a.

7Sucede, sin embargo, que ante el éxito de esa mezcla de sentencias y moralidades ensartadas en un estilo amplio al correr de la vida del emperador romano, fray Antonio decide reutilizar los materiales biográficos allí incluidos y redactar un segundo libro, el Relox de príncipes, cuyo asunto es el mismo, la biografía del emperador, pero donde la orientación y el tratamiento han variado radicalmente. Aunque esta segunda redacción también se abre y se cierra con el nacimiento y el óbito del protagonista, el material histórico-novelable de la primera versión se ha diluido tanto que hay que hablar, más que de dos redacciones, de dos libros distintos12. El volumen único de la vida de Marco Aurelio al que se le añadían en apéndice las cartas del Emperador se reparte ahora en tres bloques, correspondientes a los grandes apartados de las sumas medievales, convirtiendo así lo que era a todas luces un texto divulgativo con una clara impronta histórico-literaria en un tratado doctrinal de educación de príncipes, donde la ausencia de autoridades de la primera versión ha dado paso a un nutrido arsenal de autores de la antigüedad —unos reales y otros inventados— que se emplean como apoyo de las distintas tesis político-morales (más morales que políticas) defendidas por el franciscano13.

8Entre toda esa legión de autoridades, en la que se mezclan con poco orden y sin mucho concierto filósofos e historiadores de la antigüedad, los Padres de la Iglesia tienen escaso espacio. A esas alturas, fray Antonio se había dado cuenta ya del extraordinario minero que le había supuesto en la Corte el descubrimiento del mundo de los emperadores de la Antigüedad, y no estaba dispuesto a poner en peligro el manantial apoyándose en testigos que pudiesen, de algún modo, empañar la modernidad y actualidad de su libro. De ahí que los nombres que menudean en el aparato crítico del Relox de príncipes sean Platón, Aristóteles y Séneca entre los filósofos (por más que la presencia real —sobre todo de los dos primeros— sea muy limitada), más un amplio número de historiadores de la Antigüedad a los que se agrega una porción de textos y escritores inventados por la imaginación del minorita. Apenas si hay referencias, por tanto, a los Padres de la Iglesia. Las menciones de san Agustín, con todo, no dejan de ser significativas.

  • 14 Véase el aparato crítico que acompaña a Guevara, Relox de príncipes, passim.

9Dado el sistema de trabajo del minorita, voy a obviar las innumerables ocasiones en que parte de lo que cuenta Guevara se encontraba en obras del obispo de Hipona, trabajo que ya he realizado en otra ocasión14 y que resulta harto difícil de demostrar, pues la información agustiniana pudo llegarle por vía directa, pero no es menos cierto que, dada la tendencia del franciscano al recurso a repertorios, polianteas y a otros textos intermedios, también pudo acceder a esos datos a través de fuentes indirectas. Buen ejemplo de esto último serían los capítulos xi y xii del libro primero del Relox de príncipes, dedicados a los dioses de la gentilidad, al final de cuya exposición morosa se declaran las fuentes:

  • 15 Guevara, Relox de príncipes, I, xii, p. 149.

Por ventura a los que poco han leído les parecerán estas cosas nuevas: lean a Cicerón, De natura deorum; a Juan Bocacio, De genealogia deorum; a Pulión, De dijs antiquis; al divo Augustino, libro j, xj, xviij De civitate dei15.

  • 16 Probablemente, fray Antonio toma el nombre de las distintas ediciones de los Scriptores Historiae A (...)
  • 17 Véanse las pp. 142-149 de mi edición (Guevara, Relox de príncipes), donde se discute en nota de for (...)
  • 18 Véase la nota correspondiente al lugar citado de la edición citada (Guevara, Relox de príncipes), e (...)

10Conviene no dejarse llevar por la lectura y analizar bien este texto. Tras una amplia enumeración de deidades antiguas, que fray Antonio va desgranando con mayor o menor acierto según los textos históricos, al final de los dos capítulos aduce las fuentes utilizadas. O supuestamente utilizadas. Tres de ellas son bien conocidas: el De natura deorum ciceroniano, la Genealogía de los dioses paganos de Boccaccio y La Ciudad de Dios de san Agustín, sobre todo esta última, que vio 16 ediciones latinas en el periodo citado. Está claro que fray Antonio se apoya en la bibliografía clásica de la materia, bien conocida en el humanismo italiano (aunque quizá no tanto en el ámbito hispánico, al haberse publicado siempre los tres textos fuera de España). No sucede lo mismo con el último autor citado, pues la cuarta fuente aducida es claramente falsa e inexistente, a no ser que se trate del historiador Trebelio Polion, uno de los seis autores a quienes se atribuye la Historia Augusta, pero que no dice nada —hasta donde alcanzo— de las deidades antiguas16. Comoquiera que sea, la mención de este último contrasta con el carácter casi mostrenco (en la Europa de los humanistas) de las otras tres obras citadas. Aún hay más: cabe dudar de la pertinencia de citar a Cicerón y a Boccacio, porque resulta que, de hecho, la mayor deuda de todo el panteón expuesto por Guevara procede de san Agustín, ya sea directamente de La Ciudad de Dios, o quizá de algún comentario inspirado en él, como los contenidos en las obras de Flavio Biondi17. Los pocos datos originales (y auténticos) que no se encuentran en la fuente agustiniana parecen proceder, más que del texto de Boccaccio, de las Instituciones divinas de Lactancio, que Guevara no cita pero que parece haber tenido presente, de forma directa o a través de alguna versión de época18.

11De esta somera exposición de datos se deduce que, al redactar sus capítulos sobre los dioses antiguos, fray Antonio tuvo a la vista, efectivamente, una fuente de origen agustiniano. Dado lo común de todos esos datos sobre dioses antiguos a la altura de 1529, conviene restar importancia a la fuente exacta de que se sirve el minorita para estudiar bien este breve texto y fijar la atención en el adjetivo que acompaña a san Agustín: «el divo Augustino». Quedémonos con este adjetivo antes de pasar a la segunda mención que se hace de san Agustín en el Relox de príncipes. Es la siguiente, y se localiza al comienzo del libro tercero:

  • 19 Guevara, Relox de príncipes, III, i, p. 686.

El egregio Augustino, primo De civitate Dei, dice estas palabras: «Tolle iusticiam et quid erunt regna nisi latrocinia». Por cierto él tenía razón; porque si no hubiese azotes para los vagabundos, mordaza para los blasfemos, ecúleo para los fementidos, fuego para el hereje, cuchillo para el homiciano, horca para el ladrón y cárcel para el sedicioso, podríamos afirmar que no habría tantos animales en la montaña como malos y ladrones en la república19.

  • 20 San Agustín, De Civitate Dei, IV, iv, 1: ‘Si de los Gobiernos quitamos la justicia, ¿en qué se conv (...)

12De nuevo la cita es correcta, y se encuentra en la obra indicada, aunque no en el libro I, sino en el cuarto: «Remota itaque iustitia, quid sunt regna nisi magna latrocinia? Quia et latrocinia nisi parva regna20. Otra vez la importancia y la veracidad de la referencia es relativa, porque este texto se había hecho tan común en la Edad Media y en el primer Renacimiento que lo podía haber extraído, no ya de las interpretaciones y comentarios agustinianos, sino de cualquier otro texto, tanto de naturaleza política como moral, pues era casi referencia obligada al tratar de la justicia. Como ocurría con los dioses antiguos, más que la referencia exacta y su procedencia, interesa una vez más el adjetivo que acompaña a san Agustín: egregio. Comprenderemos la importancia del adjetivo al ver cómo trata Guevara a los demás autores citados en el Relox de príncipes, que salvo dos excepciones aparecen siempre sin epítetos u otros calificativos. Por eso sorprende, en la lectura del Relox, la existencia de dos autores que suelen aparecer adjetivados: uno de ellos es Platón, al que se apoda en no pocas ocasiones como «el divino Platón». No importa que la mayoría de las veces lo que se atribuye a Platón no se encuentre en sus obras, y que casi siempre proceda realmente de un texto de tipo histórico —no filosófico— que fray Antonio atribuye más tarde a este filósofo. Lo relevante es que el minorita, sabedor del enorme prestigio que el autor de La república tiene para los humanistas del Renacimiento, hastiados del aristotelismo rampante que había imperado en las últimas centurias medievales, opta por marcar su pertenencia a la modernidad mediante el adjetivo «divino» aplicado a Platón.

  • 21 Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana o española, s. v.

13Algo parecido sucede con san Agustín. Los dos adjetivos que lo modifican en las dos únicas referencias suyas incluidas en el Relox de príncipes no dejan lugar a dudas. El primero de los calificativos es ‘divo’, y la voz requiere análisis porque no se encuentra en los diccionarios habituales del Siglo de Oro: el Tesoro de Sebastián de Covarrubias no lo recoge, ni siquiera bajo las voces ‘Dios’ o ‘divino’, y habrá que esperar al Diccionario de Autoridades para su inclusión lexicográfica, con la salvedad de que no tiene otro sentido que el que tuvo en latín, es decir, el sobrenombre que se daba después de la muerte a los emperadores romanos que habían sido virtuosos e insignes, al creer que, tras el óbito, se colocaban entre los dioses. Es, en definitiva, el sentido de «divino, celeste, celestial» que tenía el adjetivo en latín. Sucede algo parecido con el otro de los calificativos aplicados al obispo de Hipona: ‘egregio’. Esta voz sí aparece recogida en el Tesoro citado, con el sentido de «hombre insigne y respetable, noble, principal»21, porque no se puede olvidar el carácter excelente de lo egregio, que es, etimológicamente, lo que ha salido o excedido de la grey, de la multitud.

14Aunque apenas lo cite, porque la orientación humanista del libro pide historiadores y filósofos antiguos —es decir, autores de carácter no religioso—, los adjetivos han delatado a fray Antonio: si Platón es divino y se acerca a la divinidad en la consideración meliorativa de los humanistas, san Agustín es el correlato de excelencia entre los autores religiosos, como prueban los dos calificativos que se le aplican.

San Agustín en las obras de tema cortesano

15En el Menosprecio de Corte y Alabanza de Aldea no se menciona a san Agustín en ningún caso, mientras que Platón —por citar el correlato establecido en el Relox de príncipes mantiene el estatus de escritor divino en varias ocasiones. Ocurre algo parecido con el Arte de marear y con el Aviso de privados, en donde la referencia agustiniana está totalmente ausente, lo que parece indicar que el minorita se afianzó en su orientación estrictamente humanista a raíz del éxito de las obras del ciclo de los emperadores. Se diría que la referencia agustiniana, que Guevara consideró básica al inicio de su carrera literaria, fue dejando paso a una orientación claramente profana. No obstante, la cuestión se oscurece cuando nos acercamos a sus cartas.

16Las Epístolas familiares son el gran éxito editorial de este segundo ciclo: redactadas a imitación de los humanistas italianos (quienes habían establecido una amplia correspondencia entre ellos, casi siempre en latín), Guevara altera las reglas del género y convierte sus cartas en algo mucho más familiar. Cambia el idioma: el latín de la epístola humanista deja paso al castellano de la Corte de Carlos V. Cambia el corresponsal al uso: el franciscano ya no escribe a los humanistas cortesanos ni a amigos extranjeros duchos en las artes de humanidad; escribe por lo general a personajes cercanos, muchos de ellos bien conocidos en la Corte. Y cambia el asunto de la carta, que abandona parte del temario habitual (la filosofía moral tratada desde un punto de vista “académico”) para detenerse en la parte más recreativa del argumentario humanista: costumbres antiguas, cuestiones candentes, asuntos políticos o religiosos, y casi siempre desde una posición cercana a la sátira cortesana.

  • 22 Guevara, Obras completas. III, p. xlv.
  • 23 Guevara, Obras completas. III, pp. 263 y ss. Para el papel de Guevara en la Guerra de las Comunidad (...)
  • 24 Sobre el género, véase Orejudo, 1993.

17Frente a lo que ocurría en las otras obras del ciclo cortesano, en las Epístolas familiares sí aparece el autor de La Ciudad de Dios y además se aprecia claramente una reorientación en la consideración de este autor como fuente de autoridad. Y el cambio se observa de forma indudable entre los dos volúmenes de la obra, publicados con dos años de diferencia y que, como es sabido, presentan características distintas. Así, mientras que las cartas del primer tomo (publicado en 1539) siguen la estela de la epistolografía humanista y dan entrada a asuntos de la antigüedad junto a novedades y cotilleos cortesanos, las incluidas en el segundo volumen (1541) tienen una clara impronta de tipo religioso, anunciando de esta forma lo que será el tercer ciclo de las obras de fray Antonio, el de las obras pías de carácter ascético o semimístico22. En la primera colección de cartas, la referencia al obispo de Hipona cumple el papel antonomástico que se desprendía de lo señalado para el Relox de príncipes, con la salvedad de que ahora se abre el arco de obras citadas, superando la referencia monocorde a La ciudad de Dios. Así ocurre en la carta 47 de la primera parte, dirigida a don Antonio de Acuña, obispo de Zamora que había participado en la revuelta de las Comunidades. Según cuenta Guevara, su colega de Zamora le ha escrito una carta de desafío, amenazándole con muerte o castigo por su intervención en la guerra de las Comunidades23. El comienzo no puede ser más rancio, pues se trata de la respuesta a una carta de desafío, un género de raigambre medieval que el humanismo había rechazado24. Lo relevante es que el obispo de Mondoñedo le da pronto la vuelta, renunciando a los aspectos militares para reorientar el género en una dirección claramente humanista, pues sugiere abandonar la fuerza bruta y sustituir el combate por una disputa razonada con argumentos lingüísticos:

  • 25 Guevara, Obras completas. III, p. 263.

Yo, señor, acepto vuestro desafío y me doy por desafiado, no para que nos matemos, sino para que nos examinemos; no para que salgamos en campo, sino para que nos pongamos en razón, la cual razón como veedora de nuestros hechos nos dirá cuál de nosotros es más culpado: yo en seguir al rey o vos en alterar el reino25.

  • 26 Sobre las partes de la carta humanista en Guevara, Blanco, 1994. Sobre el género en conjunto, puede (...)
  • 27 Guevara, Obras completas. III, I, 47, pp. 263-264.

18A partir de ahí, la carta discurre por derroteros humanistas, pues fray Antonio comienza con una captatio benevolentiae, como pide el género, antes de pasar a la narratio y entrar en materia26. En su captatio, Guevara acude una vez más al «divino Platón» para recordar al padre del obispo de Zamora, hombre virtuoso y no guerrero como su descendiente27, lo que da paso en la narratio al correlato agustiniano, que funciona como argumento de autoridad para persuadir al obispo guerrero de que abandone las armas:

  • 28 Guevara, Obras completas. III, I, 47, p. 265.

Mucho querría yo saber en qué libro habéis leído más, es a saber: en Vegecio que trata De las cosas de la guerra o en san Agustín en el De Doctrina Christiana, y lo que en este caso sé es que muchas veces os vi en la mano una partesana y nunca os vi sobre el hombro una estola. Hame caído en mucha gracia en que a los soldados que combatían y caían al tomar de la fortaleza de Empudia, me dicen que decíades: «¡Así, hijos, así! Subid, pelead y morid, y mi alma a osadas vaya con la vuestra, pues morís en tan justa empresa y en demanda tan santa». Bien sabéis vos, señor Obispo, que los soldados que allí morían eran descomulgados del Papa, traidores al rey, alborotadores del reino, robadores de las iglesias, salteadores de los caminos, enemigos de la república y mantenedores de la guerra. Bien parece que el ánima del obispo que tal blasfemia dice no es muy escrupulosa, pues desea morir a la soldadesca; y no me maravillo que desee morir como soldado el que nunca se preció de ser obispo28.

  • 29 Me he ocupado del asunto recientemente; véase Blanco, 2011, passim.
  • 30 Véase ahora Tubau, 2009, pp. 30 y ss.

19Habla, cierto es, un obispo franciscano de Carlos V, pero los considerandos no están lejanos de los expuestos por el Erasmo político que se rasga las vestiduras ante los sacerdotes y hombres de religión que van a la guerra y se comportan como soldados29. No parece casual la oposición que establece Guevara entre un tratado bélico militar (el de Vegecio, bien conocido a fines de la Edad Media y en el Renacimiento) y un texto que san Agustín había diseñado, ciertamente, como programa de educación cristiana, pero que en sus libros II-IV daba entrada en el mundo cristiano a la interpretación textual y a la retórica de los paganos, al considerar una formación amplia para el predicador que incluyese las habilidades clásicas30. La cita de uno y otro texto no podía ser más pertinente, pues en términos generales oponía la guerra al estudio pacífico, y en términos particulares —ya en el terreno humanista— forzaba al otro obispo a optar entre una fuente de sabor medieval y otra patrística que remitía al mundo intelectual del humanismo a través de la retórica y el estudio de los textos. Oscura para los no iniciados, pues, la pregunta retórica que plantea fray Antonio sobre los libros leídos y la elección de los textos citados como ejemplos de cada opción era sin duda una puya en toda regla de obispo a obispo. La mención del texto agustiniano, lejos de ser baladí y sustituible por la de cualquier otro padre, estaba cargada de veneno.

  • 31 Sobre aquellas cartas del Marco Aurelio, véase Redondo, 1976b.
  • 32 Guevara, Obras completas. III, I, 64, p. 403.

20Ocurre algo parecido en la epístola a don Fadrique de Portugal, arzobispo de Zaragoza y virrey de Cataluña, quien pide a Guevara más cartas de amores de las cruzadas entre las prostitutas romanas y Marco Aurelio, al estilo de las que había ya publicado Guevara en el apéndice del Libro áureo.31 Si en la carta anterior la disputa con el otro obispo tenía que ver con cuestiones de tipo político-militar, ahora la disputatio con el arzobispo se establece a raíz de una petición poco honesta por parte de otro miembro de la comunidad eclesiástica. Entramos de nuevo en el terreno de la honestidad del religioso, pues no deja de ser irónico que un obispo haya escrito ese tipo de cartas y sea otro arzobispo quien pida más modelos de esa clase, poco adecuados sin duda para lo que se espera de un hombre de Iglesia. Guevara ajusta cuentas de nuevo con su colega, pues buena parte de la epístola consiste en la palinodia del franciscano por haber escrito aquellos textos, espoleado por unos cortesanos que «me sacaron de seso y me hicieron hacer lo que yo no quería ni debía»32. Por eso de nuevo la referencia agustiniana vuelve a servir como contrapeso, junto a otros Padres de la Iglesia, para renegar de aquellos textos ligeros que, si bien es verdad que le habían dado fama cortesana, le habían acarreado no poca vergüenza entre los colegas religiosos:

  • 33 Guevara, Obras completas. III, I, 64, p. 403. Hay otra referencia general, y difícil de localizar, (...)

Si por traducir yo aquellas cartas amatorias y haber puesto en ellas razones tan vivas y requebradas, algún enamorado o alguna enamorada han pecado cogitatione, delectatione, consensu, visu, verbo et opere, otras y otras mil veces pido a Dios perdón de lo en que le ofendí y del mal ejemplo que de mí di. Sin menos vergüenza y con mejor conciencia pudiera yo traducir los libros De consideración de San Bernardo y las Meditaciones de San Agustín y los Coloquios de San Anselmo, que no las epístolas de amores de Marco Aurelio, la obra de las cuales plega al Rey del Cielo que abaste haber sido para mi confusión sin que sea para mi damnación33.

21De nuevo las referencias espigadas vuelven a estar llenas de sentido, no tanto por las obras seleccionadas —creo— cuanto por los teólogos escogidos, pues los tres citados llegaron a ser santos y autores de una obra teológica importante tras unos inicios pecaminosos o desviados, y hay ligeros paralelismos entre las aficiones humanas de san Bernardo, san Anselmo y san Agustín antes de abrazar la religión y la santidad. De nuevo de obispo a obispo, Guevara se sirve de la triple mención para excusarse por lo que se pudiera considerar un pecadillo de juventud: haber incluido aquellas cartas de contenido erótico o poco edificante frente a los libros de tipo religioso que vendrán después. La elección de los tres autores citados no podía venir más a cuento…

  • 34 Para las repeticiones y concordancias de textos entre las obras anteriores y el Oratorio, remito a (...)

22Y es que en esos momentos fray Antonio debía andar ya ideando lo que sería el último de sus ciclos productivos, el de asunto religioso34, porque lo que diferencia los dos tomos de epístolas familiares —como se ha señalado— es el carácter profano-festivo del primero frente al giro espiritual que se observa en la segunda parte. Muchas de las cartas incluidas en esta última recogen sermones predicados por el minorita o controversias con otros teólogos (por más que queden algunos flecos que quizá deberían haber formado parte de la primera gavilla de epístolas). El análisis desde un punto de vista agustiniano de estas cartas publicadas en la segunda parte de 1541 cambia radicalmente el punto de vista, y ofrece datos cuando menos extravagantes. Veámoslo con algún detenimiento.

  • 35 Guevara, Obras completas. III, II, 7, p. 503.

23No sorprenden las referencias genéricas de la epístola 7, pues se trata de doctrina para religiosos dictada, según parece, en un capítulo de la Orden franciscana. Allí se repasa en pocas páginas la historia de la Iglesia y, entre otras muchas fundaciones, se recoge el establecimiento por el «glorioso Augustino» de «una nueva Orden en un yermo de África»35. Si la aparición en este contexto es normal, no lo es tanto el adjetivo que acompaña al santo, glorioso, que es nuevo entre los calificativos aplicados al autor de las Confesiones por Guevara, y que sin embargo a partir de ahora va a ser frecuente. Conviene notar que tampoco llama extraordinariamente la atención la epístola 9, pues, como se indica desde el encabezamiento, no se trata propiamente de una carta, sino de un «Razonamiento que hizo el autor a sus religiosos, siendo guardián de la ciudad de Soria, noche de la Calenda, en el qual toca muy grandes documentos para los buenos religiosos». En ese contexto, Guevara explica a sus cofrades la necesidad de la anulación de la voluntad propia para ser un buen cristiano y un buen religioso, y ahí testifica de nuevo «el egregio Augustino», en una cita latina que no acierto a identificar:

  • 36 Guevara, Obras completas. III, II, 9, pp. 520-521.

El egregio Augustino decía, hablando con Cristo: «O, bone Jesu! O, dulcedo anime mee!, amor mei me ducit usque ad contemptum Tui, et amor Tui usque ad contemptum mei»; y es como si más claro dijere: «¡Oh, buen Jesús! ¡Oh, amores de mi alma!, cuando el amor comienza en mí siempre para en aborrecer a Ti, y cuando el amor comienza en Ti siempre para en aborrecer a mí, de manera que el fundamento de tu amor no es otro sino el mi desamor»36.

  • 37 «Cuando al enfermo dejan comer de cualquiera cosa que se le antoja, señal es que los médicos le dej (...)
  • 38 Guevara, Obras completas. III, II, 11, pp. 552 y 553, respectivamente.

24En el mismo razonamiento se incluye otra cita de las Confesiones, y se acude de nuevo al adjetivo glorioso para perfilar el personaje agustiniano37. Los textos aducidos muestran un giro evidente, determinado sin duda por la nueva circunstancia: ha variado el destinatario, y ha cambiado en consecuencia el objeto del texto. De ahí que ahora se abra el arco de pasajes agustinianos citados. Así, La Ciudad de Dios vuelve a aparecer en un Sermón de Cuaresma que predicó fray Antonio a la Emperatriz y a sus damas, y allí mismo cita alguno de los comentarios agustinianos al Génesis38. Esta epístola es interesante, por cuanto la cita del De civitate Dei sigue al servicio de la historia antigua (al señalar la sanidad de la república romana mientras el Imperio mantuvo guerra en África) frente al comentario citado, que busca una finalidad específicamente piadosa (la distinta gravedad de los pecados de palabra y obra de Caín al asesinar a Abel y al ser después interrogado por Dios). Se diría que se está produciendo un desplazamiento claro desde el Agustín autor clásico, conocedor e informador de la Antigüedad romana (el que había interesado a Guevara hasta entonces) hacia san Agustín el Padre de la Iglesia, que modula ahora el discurso del franciscano.

  • 39 «El egregio Augustino, exponiendo estas palabras del apóstol, dice: «In eo quo quisque diligit, in (...)
  • 40 Guevara, Obras completas. III, II, 35, pp. 766-767.

25Lo prueba la epístola 21 de esta segunda parte. Es una carta de Guevara a su hermana Francisca, construida conforme al sistema ya empleado en el primer volumen de 1539: el interlocutor se dirige a él para pedirle explicaciones acerca de una medalla u objeto antiguo que le han enviado. Con una diferencia radical, y es que el texto escrito en la pieza metálica ya no procede del mundo de la antigüedad greco-romana, pues se trata de un mote que es a su vez un contrafactum de un pasaje bíblico, lo que da pie al franciscano para exponer doctrina. Ahora la inscripción pertenece a san Pablo (Gal., 2, 20), y la autoridad que sirve para explicarla es de nuevo de carácter religioso: es «el egregio Augustino» quien comenta el texto paulino39. Y ese mismo rol de exegeta escriturario es el que se aprecia en la carta 35 («Letra para un amigo secreto del autor, en la cual le reprehende a él y a todos los que llaman “perros moros”, “judíos marranos” a los que se han convertido a la fe de Cristo»), en la que fray Antonio trata de nuevo un pasaje bíblico (Éxodo, 3, 7) y acude al comentario de san Agustín como argumento probatorio40.

  • 41 En 1529, escribía fray Antonio en el «Argumento» del Relox de príncipes: «confieso que ni por lo qu (...)

26Lo más sorprendente, con todo, sigue siendo el poco recato, el escaso respeto que fray Antonio demuestra por su fuente, algo comprensible hasta cierto punto cuando se trataba de filósofos o historiadores, pero más difícil de encajar cuando tratamos con autoridades religiosas41. Aunque hay más casos, voy a ejemplificar con uno solo de las Epístolas. Se encuentra en la segunda parte, en la carta 10, que es también texto pío, el «Razonamiento que hizo el autor en el monasterio de Arévalo siendo allí guardián, dando la profesión a un religioso»:

  • 42 Guevara, Obras completas. III, II, 10, pp. 528-529; el resaltado en negritas es mío.

Y porque nuestro principal intento es decir las excelencias de la perseverancia y declarar cuán necesaria nos es la fortaleza, diremos aquí lo que los filósofos della dijeron y aun lo que algunos santos della sintieron. El glorioso Augustino decía que no es otra cosa la virtud de la fortaleza sino un intenso amor que está en el corazón enamorado, el cual todas las cosas ásperas tolera hasta alcanzar aquello que ama. Tulio, hablando de la fortaleza, decía que no era otra cosa la constancia y firmeza sino una determinación del corazón esforzado, con la qual disimula lo que quiere y sufre lo que no quiere. Macrobio decía que no era otra cosa la virtud de la fortaleza sino un ánimo del hombre heroico y valeroso, con el cual ni la prosperidad le ensalza, ni la adversidad le derrueca. Aristótiles decía que no era otra cosa la virtud de la fortaleza sino un vigor del corazón virtuoso que no tiene por adversidad otra cosa en esta vida sino hacer o haber hecho alguna obra que sea fea. Lucio Séneca decía que tanta era la excelencia del hombre fuerte y denodado, que más fácilmente se tomaría una ciudad cercada que no un corazón esforzado. El glorioso Hierónymo decía que no es otra cosa el discurso desta vida sino un camino real y público, a la mano derecha del cual va el atrevido y a la mano izquierda el cobarde, y por medio dél el esforzado. El divino Platón decía que los privilegios de la fortaleza y constancia eran moderar la ira con mansedumbre, la envidia con el amor, la tristeza con la perseverancia y el temor con la paciencia. El glorioso Gregorio decía que la fortaleza y constancia de los justos consistía en vencer la carne, en refrenar los apetitos, en menospreciar los deleites, en amar las cosas ásperas y en no huir de las que son peligrosas42.

27Se trata de una extensa carta, plagada de referencias de todo tipo, como requiere el género en esta ocasión, a tenor del destinatario. Por eso sorprende la inserción de textos clásicos junto a los patrísticos a la hora de hablar de la fortaleza, conforme al siguiente orden: el glorioso Augustino – Cicerón – Macrobio – Aristóteles – Séneca – el glorioso Jerónimo – el divino Platón – el glorioso Gregorio. Esta extraña —por la heterogeneidad— nómina de autores que hablan sobre la fortaleza parece remitir a algún tipo de repertorio, probablemente la conocida Polyanthea de Nanio Mirabelio, en cuya entrada «Fortitudo» aparecen casi todos los autores citados (y otros muchos más). Se puede pensar que Guevara ha empleado como subtexto esta entrada de la Polianthea, de la que ha podado todo lo que no le interesaba, ha traducido bastante mal algunas partes y ha alterado el orden y la atribución autorial, haciendo preceder a san Agustín la caravana de citas (sin que el de Tagaste estuviese en el texto original latino):

El glorioso Augustino decía que no es otra cosa la virtud de la fortaleza sino un intenso amor que está en el corazón enamorado, el cual todas las cosas ásperas tolera hasta alcanzar aquello que ama.

Tulio, hablando de la fortaleza, decía que no era otra cosa la constancia y firmeza sino una determinación del corazón esforzado, con la cual disimula lo que quiere y sufre lo que no quiere.

Fortitudo est scientia perferendarum, vel affectio animi in patiendo ac perferendo summae legi parens sine timore. secundum Cice. lib. 4. Tus. q.

Macrobio decía que no era otra cosa la virtud de la fortaleza sino un ánimo del hombre heroico y valeroso, con el cual ni la prosperidad le ensalza, ni la adversidad le derrueca.

Fortitudo est virtus quae animum sup/ periculi metum agit. Nihilqß nisi turpia timet, tolerat fortiter vel adversa vel prospera […] secundum Macrobium.

Aristótiles decía que no era otra cosa la virtud de la fortaleza sino un vigor del corazón virtuoso que no tiene por adversidad otra cosa en esta vida sino hacer o haber hecho alguna obra que sea fea.

Lucio Séneca decía que tanta era la excelencia del hombre fuerte y denodado, que más fácilmente se tomaría una ciudad cercada que no un corazón esforzado.

El glorioso Hierónymo decía que no es otra cosa el discurso desta vida sino un camino real y público, a la mano derecha del cual va el atrevido y a la mano izquierda el cobarde, y por medio dél el esforzado.

Fortitudo atqß constantia via regia est, a qua declinat ad dexteram qui temerarius est & pertinax, ad sinistram qui formidolosus est & pavidus. Hieronymus super Ioel.

El divino Platón decía que los privilegios de la fortaleza y constancia eran moderar la ira con mansedumbre, la envidia con el amor, la tristeza con la perseverancia y el temor con la paciencia.

Fortitudo moderatur timorem, patientia & perseverantia tristiciam, mansuetudo iram. B Tho. secunda secundae quaest. 136, art. secundo.

El glorioso Gregorio decía que la fortaleza y constancia de los justos consistía en vencer la carne, en refrenar los apetitos, en menospreciar los deleites, en amar las cosas ásperas y en no huir de las que son peligrosas.

Iustorum fortitude est carnem vincere, propriis voluptatibus contra iram, delectatione vitae praesentis extinguere, huius mundi aspera p/ aeternis praemiis amare prosperitatis blandimenta contemnere, adversitatis metum in corde superare. Grego. libro octavo Moralium (Nanus Mirabellius, fol. CXIIr.)

28Es cierto que la cita de san Agustín no aparece en la Polyanthea, por más que en el texto latino sí se menciona una de sus epístolas «ad Hieronymum». Pero si se acepta, en definitiva, que el texto latino citado es la fuente guevariana, lo relevante es, una vez más, el papel del de Hipona, que se introduce en la lista de autoridades junto con Aristóteles y Séneca, dos autores clásicos que representaban el máximo aval a la hora de autorizar en el gran tratado político-moral guevariano, el Relox de príncipes.

29Sospecho que una comprobación exhaustiva arrojaría el mismo resultado con el siguiente pasaje de la carta 25, «Letra para el comendador Rodrigo Enríquez, en la cual se expone la autoridad del santo Job, que dice, “Factus sum mihi metipsi gravis”», y en la que de nuevo se expone una gran lista de autores que comentan el versículo de Job:

  • 43 Guevara, Obras completas. III, II, 25, p. 694, el resaltado en negritas es mío. La epístola tiene t (...)

Cosa es de espantar que al santo Job se le cayó la casa, perdió la hacienda, se hinchió de sarna, le molestaban los amigos, le increpaba la mujer, le mataron a todos los hijos y le comían en el muladar los gusanos; y entre todos estos trabajos, de ninguno tiene tanta queja como es de su propria persona, llorando y diciendo: «Factus sum michi metipsi gravis». Desta guerra y de su propia persona se quejava el apóstol cuando decía: «Infelix homo! Quis me liberabit de corpore mortis huius?»; como si más claro dijera: «¡Oh, triste y desdichado de mí!, ¿y cuándo veré a mí libre de mí, para que pueda lo que quiero, y no como ahora, que quiero lo que no puedo?» Desta guerra tan guerreada decía el buen Augustino en sus Confesiones: «¡Oh, cuántas veces me vi ligado y aherrojado, no con hierros y cadenas, sino con mis sensualidades proprias, llorando a voz en grito y quejándome, no de otro, sino de mí mismo, porque di al demonio el mi querer y del mi querer hacía el mi no querer!»43.

30Dado que después de los presentes aparecen también citados san Anselmo, san Isidoro, san Bernardo, san Jerónimo y san Ambrosio, parece que en este caso estamos ante un libro de lugares comunes para la predicación, o algún comentario escritural, o quizá la misma Glosa ordinaria: resulta difícil saberlo. Y la misma sospecha (con las mismas dificultades para localizar el origen remoto) surge ante las maravillas que se cuentan al comienzo de la carta consolatoria a don Beltrán de la Cueva (epístola 27), extraídas de algún centón tardomedieval o bajorrenacentista:

  • 44 Guevara, Obras completas. III, II, 27, pp. 709-710.

El buen Tito Livio, escribiendo el bello cartaginense, dice… […]. Lucano también dice que… […]. Josefo, el hebreo, dice que… […]. Plutarco, contando esta historia, dize… […]. El egregio Augustino dice que Alarico, rey de los godos, antes que entrase y saquease a Roma, llovió leche y sangre en muchas partes de Italia.44

31La cita continúa con san Gregorio y san Isidoro, pero no tiene sentido acumular muchos más ejemplos, pues los citados bastan para demostrar que, en el giro absoluto que el franciscano imprime a su obra literaria a partir de 1540, la nómina de fuentes de prestigio utilizadas para autorizar lo dicho ha sufrido un desplazamiento evidente hacia el mundo religioso, proceso en el que san Agustín tiene un papel axial, por cuanto aparece siempre en esas listas extensas de autores.

San Agustín en el ciclo religioso

32El análisis del segundo tomo de las Epístolas familiares anuncia lo que será el desenlace de la relación agustiniana con Guevara. Hay que tener en cuenta que, tan solo un año después de la publicación de esa segunda parte, fray Antonio arranca su ciclo religioso con el Oratorio de religiosos y ejercicio de virtuosos (1542): se trata de un grueso tomo de carácter propedéutico para novicios y frailes jóvenes. También aquí, como había sido costumbre desde el segundo libro de fray Antonio, el texto de autoridad cumple un papel capital a la hora de apoyar el discurso del franciscano, con la salvedad de que se invierten definitivamente los términos: si, al tratar de los emperadores romanos o de la Corte eran los antiguos quienes autorizaban —y sólo ocasionalmente se acudía a la fuente religiosa—, ahora el grueso de la fuerza probatoria procede de textos religiosos, como pedía, por otra parte, el subgénero. De ahí que las referencias a Platón, Aristóteles y Séneca se adelgacen casi hasta la anécdota, a la vez que crecen las alusiones a todo tipo de textos píos. Como digo, la base de la argumentación retórica estriba en textos bíblicos, fundamentalmente evangélicos, sobre los que se construye cada uno de los 56 capítulos conforme a una técnica expositiva cercana al sermón culto o al tratado religioso de tipo ascético. No es de extrañar que se dispare la cita agustiniana.

  • 45 Así sucede en Guevara, Oratorio de religiosos y exercicio de virtuosos, Prólogo y capítulos III, XX (...)
  • 46 Probablemente, para Guevara este libro tenía la misma autoridad que cualquier otro de san Agustín, (...)

33Primero de un san Agustín que aparece como personaje perteneciente a una suerte de colegio de fundadores de órdenes cuyas virtudes se ponderan frecuentemente. Puede comprobarse en distintos pasajes del prólogo, o de los capítulos III, XXII, LV…, en los que se alude tanto a los padres fundadores de distintas órdenes religiosas como a las reglas respectivas. Con una particularidad: que siempre suele haber un hueco para san Agustín en este tipo de elencos45. Y después como autor cuyo elenco de obras citadas se amplía considerablemente. Aunque hay en torno a una decena de referencias genéricas difíciles de descifrar, y podemos dudar honestamente de la veracidad de algunas otras, a tenor de lo visto al analizar el texto sobre la fortaleza atribuido a san Agustín en las Epístolas, sí se puede asegurar que los comentarios a los diferentes libros de la Biblia se llevan la parte del león: son en torno a dieciocho citas (algunas no están claras), de las cuales la mayoría —doce— corresponden a libros del Nuevo Testamento. Le sigue de cerca lo que Guevara llama Sermón a los ermitaños o Sermón a los Padres del Yermo (con diez menciones), las Confesiones (con seis referencias) y las apócrifas Meditaciones (citadas dos veces46). Se cita además en tres ocasiones la Regla. La consecuencia es muy clara: no queda ni rastro de los libros sobre la Antigüedad, que ahora no interesan, y se descubre un predominio evidente de los textos autobiográficos (Confesiones) y de los específicamente religiosos (como corresponde al público que busca).

  • 47 En el Oratorio de religiosos, la voz ‘divino’ se aplica también a san Pablo en varias ocasiones, pe (...)

34Es evidente, pues, que fray Antonio ha sabido utilizar de forma conveniente a san Agustín en función de sus necesidades literarias, y que ha manejado el aparato erudito —sea cierto o no— teniendo bien presente el que sería su público. En sus primeros libros, el obispo de Hipona tenía una situación de privilegio entre los autores religiosos, al igual que Platón ocupaba la cátedra entre los filósofos, al llamársele «el divino Platón». Pues bien, en el Oratorio de religiosos este último sigue teniendo carácter divino, ya que al menos en tres ocasiones se le aplica ese calificativo, que no se adjunta a ningún otro de los autores profanos citados47. La pregunta aquí es si san Agustín seguirá manteniendo la preeminencia sobre los demás autores sacros ahora que convive con otros muchos Padres y ya no es el único: ¿conservará también su estatus de primus inter pares, o las menciones agustinianas se diluirán entre la masa de autores píos? Creo que hay distintos datos que ayudan a despejar esta duda.

35Un análisis de los adjetivos predicados sobre los autores citados indica que el peso de san Agustín se ha adelgazado bastante en el Oratorio de religiosos si se compara con las obras de tema profano: ya no es el único autor, sino que comparte responsabilidad y méritos con otros varios. Es cierto que sigue siendo el único al que se llama «egregio» (cap. xxxiv) y que ningún otro autor recibe ese calificativo en todo el texto. No es menos cierto que es casi el único al que se adjetiva de «bienaventurado» (en una ocasión, aunque a san Bernardo se le llama así en dos capítulos). Y también es verdad que continúa siendo «glorioso», al menos en cinco ocasiones, pero la importancia de esta denominación varía ya en términos relativos, pues ahora se aplica a cincuenta y seis autores (desde los Evangelistas hasta distintos Padres o diferentes santos), y aquí san Agustín es superado por san Bernardo (al que se llama en nueve ocasiones «glorioso»), igualado por san Jerónimo (con cinco) y muy poco por delante de san Gregorio (con cuatro). A tenor de estos usos, se diría que el papel estelar reservado al de Hipona en las obras humanísticas se diluye en los textos religiosos, tanto entre los propios textos bíblicos como entre los otros santos citados.

Conclusión

36Analizada, pues, la presencia de un obispo en otro, el de Hipona en el de Mondoñedo, no cabe sino concluir, en primer lugar, la dificultad de comprobación de la fiabilidad de la fuente agustiniana, habida cuenta del sistema genérico de cita del franciscano; en segundo lugar, conviene levantar acta de la habilidad del minorita en el manejo de la fuente agustiniana: de una presencia inicial testimonial aunque altamente elogiosa cuando el asunto es profano, las apariciones se van incrementando a medida que la obra del minorita abandona los intereses puramente humanísticos para optar por la composición de tipo ascético o religioso. Los libros citados cambian porque el público al que se dirige también es distinto. El manejo de la fuente y la recurrencia a los distintos títulos que se observa en los textos ascéticos prueba, también en este caso, que el minorita fue, efectivamente, de los primeros en darse cuenta del poder de la imprenta a la hora de llegar a públicos distintos. El caso de san Agustín, nunca analizado hasta ahora en el marco de la obra guevariana, prueba el carácter multivalente del obispo de Mondoñedo, que buscó y obtuvo el éxito tanto en el campo del bestseller de tipo humanístico como en los tratados ascéticos de carácter religioso.

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Notas

2 Blanco, «Introducción» a Guevara, Obras completas. I, p. xvii.

3 Redondo, 1976a, p. 151.

4 Guevara, Relox de príncipes, pp. 78-80.

5 Whinnom, 1980.

6 Guevara, Obras completas. I, pp. 5-6.

7 Guevara, Obras completas. I, p. 11.

8 Guevara, Relox de príncipes, pp. 16-18.

9 Ibid.

10 «Fuera de las divinas letras, no hay cosa tan bien escrita, que no tenga necesidad de censura y lima» (Guevara, Relox de príncipes, p. 19).

11 Véase el estudio pionero de Canedo, 1946, completado con Froldi, 1971. Más modernamente, y con información puesta al día, Blanco, 2009, pp. 460-462.

12 Blanco, 1993.

13 Redondo, 1976a.

14 Véase el aparato crítico que acompaña a Guevara, Relox de príncipes, passim.

15 Guevara, Relox de príncipes, I, xii, p. 149.

16 Probablemente, fray Antonio toma el nombre de las distintas ediciones de los Scriptores Historiae Augustae, de donde extrae la base histórica que le permite diseñar la figura de Marco Aurelio, primero, y de los restantes emperadores romanos, más tarde (véase más abajo).

17 Véanse las pp. 142-149 de mi edición (Guevara, Relox de príncipes), donde se discute en nota de forma pormenorizada cada uno de los dioses citados por Guevara en estos capítulos dedicados a los dioses en el Relox de príncipes.

18 Véase la nota correspondiente al lugar citado de la edición citada (Guevara, Relox de príncipes), en las páginas 135, 137, 142-143, 147 ó 149.

19 Guevara, Relox de príncipes, III, i, p. 686.

20 San Agustín, De Civitate Dei, IV, iv, 1: ‘Si de los Gobiernos quitamos la justicia, ¿en qué se convierten sino en bandas de ladrones a gran escala? Y estas bandas, ¿qué son sino reinos en pequeño’.

21 Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana o española, s. v.

22 Guevara, Obras completas. III, p. xlv.

23 Guevara, Obras completas. III, pp. 263 y ss. Para el papel de Guevara en la Guerra de las Comunidades, Márquez Villanueva, 1980.

24 Sobre el género, véase Orejudo, 1993.

25 Guevara, Obras completas. III, p. 263.

26 Sobre las partes de la carta humanista en Guevara, Blanco, 1994. Sobre el género en conjunto, pueden verse los trabajos de Orejudo, 1994, o Pontón, 2002.

27 Guevara, Obras completas. III, I, 47, pp. 263-264.

28 Guevara, Obras completas. III, I, 47, p. 265.

29 Me he ocupado del asunto recientemente; véase Blanco, 2011, passim.

30 Véase ahora Tubau, 2009, pp. 30 y ss.

31 Sobre aquellas cartas del Marco Aurelio, véase Redondo, 1976b.

32 Guevara, Obras completas. III, I, 64, p. 403.

33 Guevara, Obras completas. III, I, 64, p. 403. Hay otra referencia general, y difícil de localizar, en la carta 37 de la primera parte (Letra para el Maestre Gonzalo Gil, en la cual se expone aquello que dice el salmista: «Inclinavi cor meum ad faciendas iustificationes tuas in eternum»): «No sin alto y muy notable misterio dijo Cristo “in pacientia vestra”, y no dijo “in labore vestro possidebitis animas vestras”, porque según dice Augustino no hace a uno mártir la pena que padece sino la causa por que la padece» (Guevara, Obras completas. III, I, 37, p. 216).

34 Para las repeticiones y concordancias de textos entre las obras anteriores y el Oratorio, remito a Ros, 1946, pp. 340 y ss.

35 Guevara, Obras completas. III, II, 7, p. 503.

36 Guevara, Obras completas. III, II, 9, pp. 520-521.

37 «Cuando al enfermo dejan comer de cualquiera cosa que se le antoja, señal es que los médicos le dejan poca vida. Quiero por lo dicho decir que no hay más cierta señal de que imos del todo perdidos que es dejarnos hacer Cristo, nuestro Dios, todo lo que queremos, porque a todos los que le aman servir y quieren seguir tiénelos Él con su mano y aun vales a la mano. El glorioso Augustino, en sus Confessiones, decía: “¡Oh, buen Jesús! ¡Oh, descanso de mi alma!, no sé de cuál te haga primero gracias, es a saber: por los beneficios que me has hecho o por los males de que me has guardado; porque tanto te debo, Señor, por no dejarme caer como por ayudarme a levantar”» (Guevara, Obras completas. III, II, 9, pp. 520-521).

38 Guevara, Obras completas. III, II, 11, pp. 552 y 553, respectivamente.

39 «El egregio Augustino, exponiendo estas palabras del apóstol, dice: «In eo quo quisque diligit, in eo vivit»; como si más claro dijese: “Tanta fuerza tiene el amor en el corazón a do mora, que de sí mismo se enajena y se pasa en aquello que ama; de manera que tal es la vida del que ama como aquello que ama. Si tú, ¡oh, enamorado!, amas a ti, vives en ti; si amas a Mí, vives en Mí; si amas al amigo, vives en el amigo; y si amas a Cristo, vives en Cristo; de manera que todos los que se aman en un corazón tienen harto, y con solo un querer tienen contento» (Guevara, Obras completas. III, II, 21, p. 670).

40 Guevara, Obras completas. III, II, 35, pp. 766-767.

41 En 1529, escribía fray Antonio en el «Argumento» del Relox de príncipes: «confieso que ni por lo que he escrito, ni por lo que he traducido, ni por lo que he compuesto, yo no merezco entre los grandes sabios ser computado; porque, sacadas aparte las divinas letras, no hay cosa en el mundo tan curiosamente escrita, que no tenga necesidad de censura y lima» (Guevara, Relox de príncipes, p. 73). En su última obra, publicada ya de forma póstuma, vuelve a declarar: «Orígenes sobre el Éxodo dice: “Como en las divinas letras no ay ningún borrón que raer, ni ninguna letra que añadir, de tal manera hemos de interpretar lo que Dios dice y hemos de exponer lo que la ley dispone, que sin torcer la letra podamos aplicarla a toda doctrina”» (Guevara, La segunda parte del libro llamado Monte Calvario, fol. cxxxiir).

42 Guevara, Obras completas. III, II, 10, pp. 528-529; el resaltado en negritas es mío.

43 Guevara, Obras completas. III, II, 25, p. 694, el resaltado en negritas es mío. La epístola tiene también subdivisiones, como la anteriormente citada.

44 Guevara, Obras completas. III, II, 27, pp. 709-710.

45 Así sucede en Guevara, Oratorio de religiosos y exercicio de virtuosos, Prólogo y capítulos III, XXII o LV.

46 Probablemente, para Guevara este libro tenía la misma autoridad que cualquier otro de san Agustín, pues se venía publicando como suyo junto a los Soliloquios al menos desde 1509, y precisamente en Valladolid, donde pasara tiempo fray Antonio y donde él mismo editó buena parte de su obra. El citado Catálogo de Patrimonio Bibliográfico documenta al menos cinco ediciones entre 1509 y 1538 en Valladolid, Toledo y Alcalá de Henares.

47 En el Oratorio de religiosos, la voz ‘divino’ se aplica también a san Pablo en varias ocasiones, pero sobre todo sirve para referir el discurso directamente a Dios o a realidades de tipo religioso, al hablar de «pensamientos divinos», «juicios divinos» o «mandamientos divinos» y, más que todo, de «oficios divinos». En este último caso, el sentido es diferente.

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Para citar este artículo

Referencia en papel

Emilio Blanco, « Egregio, glorioso, divo: Agustín de Hipona en Antonio de Guevara », Criticón, 118 | 2013, 27-44.

Referencia electrónica

Emilio Blanco, « Egregio, glorioso, divo: Agustín de Hipona en Antonio de Guevara », Criticón [En línea], 118 | 2013, Publicado el 06 marzo 2014, consultado el 25 junio 2017. URL : http://criticon.revues.org/295 ; DOI : 10.4000/criticon.295

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Autor

Emilio Blanco

Universidad Rey Juan Carlos, Madrid

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