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De Zoraida a Ana Félix, o la identidad cuestionada en el Quijote de Cervantes

Odile Lasserre-Dempure
p. 31-40

Resúmenes

Centrándose en el motivo del «error», motivo generado por un juego dialéctico entre lo imaginario y lo real, este estudio se propone examinar las estrategias narrativas adoptadas por Cervantes en algunos episodios del Quijote (I, II). Intentará poner de manifiesto el cuestionamiento de las nociones de identidad (religiosa, étnica, nacional) y de verdad (religiosa, filosófica) que asoma en el tratamiento novelesco reservado a los personajes de Zoraida (I) y Ana Félix (II). A lo largo de una narración que reduce al absurdo algunas de las convicciones de su tiempo, Cervantes el humanista opone la potencia crítica de la risa a la tragicómica seriedad del contexto político-religioso en el que nacieron las dos partes de su Quijote.

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Notas de la redacción

Article reçu pour publication le 26 mai 2016; accepté le 20 juin 2016

Texto completo

1Escribe Milan Kundera en su ensayo de 2005 titulado Le rideau:

Un pauvre gentilhomme de village, Alonso Quijada, a ouvert l’histoire de l’art du roman avec trois questions sur l’existence: qu’est-ce que l’identité d’un individu? qu’est-ce que la vérité? qu’est-ce que l’amour? (p. 142).

2Un examen de las estrategias narrativas adoptadas por Cervantes en algunos episodios del Quijote intentará ilustrar parte de la afirmación del escritor checo, poniendo de manifiesto el cuestionamiento de las nociones de identidad (religiosa, étnica, nacional) y de verdad (religiosa, filosófica) que asoma en el tratamiento novelesco reservado a los personajes de Zoraida y Ana Félix, que respectivamente aparecen en la primera y en la segunda parte del Quijote. El motivo del «error» —motivo generado por la dialéctica ilusión/realidad que constantemente subyace tras el texto cervantino, y que transforma la imaginación, la función imaginativa, el imaginario, en instrumento crítico de los mismos conceptos de realidad o de verdad— tiene particular relevancia cuando se ve integrado en la temática de la identidad (religiosa/nacional/étnica). Proponiendo un análisis de los dos episodios mencionados del Quijote, intentaré mostrar cómo el enfoque de la noción de error, de equivocación, enfoque que descansa en un juego entre lo imaginario y lo real, puede en el contexto político religioso de la época cobrar dimensión subversiva.

Zoraida

3El episodio de los cautivos, relato interpolado en la primera parte del Quijote, integra una serie de procedimientos que concurren a poner a distancia el punto de vista de cada uno, perspectivismo que implica un cuestionamiento tanto de la noción de realidad, como de las nociones de verdad o de identidad.

4Primero me detendré unos minutos sobre la famosa peripecia de la caña que aparece en el episodio de los cautivos. Mientras están en el patio del baño de Argel, unos cautivos cristianos ven cómo a una de las ventanillas de la casa mora que da al patio del baño, está asomando una caña. En su extremidad está un lienzo blanco en el cual se encuentran unas monedas de oro, y el movimiento descrito por la caña parece invitar a los cautivos a que se acerquen para coger el dinero. Se interrogan los cautivos: ¿quién será el que, desde esta rica casa mora, les está ofreciendo dinero a los cristianos que son ellos?

  • 1 Don Quijote, I, xl, p. 477.

5Entonces es cuando ven cómo «una muy blanca mano»1, en palabras del texto, de manera furtiva cierra la ventanilla. Esa muy blanca mano, especie de blasón del cuerpo femenino que además anuncia la aventura amorosa, también es el punto de partida de una duda: será esta mano la de una cautiva cristiana al servicio de los moros, suponen en un primer momento los cautivos. Sin embargo, muy pronto eliminan esta primera hipótesis: demasiado blanca es esta mano para ser la de una cautiva, siendo estas en la obligación de exponer su piel al sol… Y por lo demás, muy parecidas a las que suelen llevar las moras son las joyas que adornan esa muy blanca mano… Se emite pues una segunda hipótesis, muy pronto adoptada: será la mano bienhechora la de una cristiana convertida a la fe de su esposo moro, o sea la de una renegada.

  • 2 Ver Pedro de Luján, Coloquios matrimoniales (Coloquio cuarto); Juan Luis Vives, Formación de la muj (...)

6Falsas todas, esas hipótesis se ven anuladas muy rápidamente. En efecto les llega a los cautivos un mensaje escrito en árabe, que revela la identidad de la blanca mano. Es la de Zoraida, hermosa y rica musulmana de Argel, a quien antaño dio el pecho una cautiva española llena de fervor católico, detalle altamente significativo para las mentes del tiempo, ya que le prestaban a la leche el poder de transmitir a las crías las cualidades y los defectos de la mujer que las amamantaba2: en los primeros instantes de vida mamó Zoraida la leche de la fe católica. Desde la muerte de esa nodriza cristiana que con su santa leche le inculcó el culto a la Virgen María, Zoraida se empeña en encontrar la manera de trasladarse a tierra cristiana para recibir allí el bautismo. En manos de uno de los cautivos vislumbrados por la ventanilla decidió Zoraida abandonar su destino y, en el mensaje escrito en árabe, le ruega que organice una evasión hasta tierras españolas, donde, si lo consiente él, podrán casarse. Sin embargo, aquí, la peripecia amorosa que a raíz de ello nace me interesará menos que las vacilaciones sobre la identidad de Zoraida, o la falsedad de las hipótesis que al respecto formularon los cautivos.

7El motivo de la duda o de la equivocación sobre la identidad de Zoraida es en efecto motivo recurrente. Al final de la historia de la infanta Micomicona este mismo motivo es el que precisamente introduce la narración del episodio de los cautivos aquí aludido, como si hubiera querido Cervantes colocar al personaje bajo el signo de la identidad borrosa.

8No es que Zoraida tenga la menor duda sobre su vocación a hacerse cristiana. Al contrario, es tan firme su vocación que le da las fuerzas necesarias para abandonar los brazos cariñosos de su padre moro; y cuando por fin llega a España, se muestra profundamente deseosa de ser iniciada en la fe católica y en su dogma. En particular, no omite Cervantes ostentar el interés de Zoraida por las imágenes de la Virgen, no sólo para marcar la distancia que separa al personaje de la iconoclasia musulmana, sino también, quizá, para significar la plena ortodoxia católica del personaje, por oposición a la otra iconoclasia, la protestante, que, en tiempos contemporáneos de la escritura del Quijote, la España contrarreformista está combatiendo con especial vigor.

9El individuo, sin embargo, no sólo es lo que él siente, cree o pretende ser. De manera trágica a veces, también, y quizá sobre todo, es lo que el imaginario del otro proyecta sobre su realidad, sobre la realidad de su individuo.

  • 3 Don Quijote, I, xxxvii, p. 453.

10Así, cuando Zoraida y Ruy Pérez de Viedma, el cautivo narrador del episodio, por fin consiguen alcanzar España, su llegada a una venta da lugar a una larga vacilación de los personajes presentes sobre la identidad religiosa de Zoraida. Al ver entrar a una mujer vestida a usanza mora, los presentes, como muy significativamente dice el texto, se imaginan que esa adoratriz de la Virgen que es Zoraida es musulmana, hipótesis que ellos creen corroborada con el hecho de que Zoraida no parece entender el español. No sabrá ella «hablar cristiano»3, suponen los personajes presentes en la venta, haciendo así significativa amalgama entre identidad española e identidad cristiana.

11La venta, por añadidura, no puede, en un primer momento, acoger al cautivo y a la mora. Malicioso juego de espejos, que tras la imagen de esa mora venida a tierras españolas en busca de Cristo, deja asomar la de María en trance de dar a luz a Cristo y sin hospedaje para acogerla. ¿Acaso no decidirá Zoraida, a continuación, hacerse llamar María?

  • 4 Don Quijote, I, xxxvii, p. 454.

Preguntó don Fernando al cautivo cómo se llamaba la mora, el cual respondió que Lela Zoraida; y, así como esto oyó, ella entendió lo que le habían preguntado al cristiano, y dijo con mucha priesa, llena de congoja y donaire:
—¡No, no
Zoraida: María, María! —dando a entender que se llamaba María y no Zoraida.
Estas palabras, el grande afecto con que la mora las dijo, hicieron derramar más de una lágrima a algunos de los que la escucharon, especialmente a las mujeres, que de su naturaleza son tiernas y compasivas. Abrazóla Luscinda con mucho amor, diciéndole:
—Sí, sí: María, María.
A lo cual respondió la mora:
—¡Sí, sí: María; Zoraida
macange! —que quiere decir no4.

12Pero por ahora, en ella aún no ven a María los personajes, sino a Zoraida. Y así interrogan al cautivo que con ella se fugó de Argel:

  • 5 Don Quijote, I, xxxvii, pp. 453-454.

—Decidme, señor —dijo Dorotea—: ¿esta señora es cristiana o mora? Porque el traje y el silencio nos hace pensar que es lo que no querríamos que fuese.
—Mora es en el traje y en el cuerpo, pero en el alma es muy grande cristiana, porque tiene grandísimos deseos de serlo
5,

13responde Ruy Pérez de Viedma, que inmediatamente va a emprender la larga narración de su aventura desde Argel. Larga narración que ofrece nueva ocurrencia del tema de la equivocación y de la duda acerca de la identidad de Zoraida, pero también acerca de la de sus compañeros de evasión, todos cristianos viejos. Zoraida, el cautivo de su corazón y algunos otros cristianos encarcelados en el baño, han logrado huir de Argel en barco. Largo, difícil, peligroso, es el trayecto entre Argel y España ricamente detallado por el relato: los cristianos son atacados por corsarios, se hunde su barco, son despojados por franceses…, pero, por fin, el corazón lleno de alegría, ya pueden ver cómo surge la tierra de España, la tierra cristiana. De tanta felicidad derraman lágrimas y besan el suelo, dándole al Señor las gracias por haberles permitido volver a pisar tierra cristiana.

14Tierra cristiana que el sonido alegre y puro de una esquila, señal de que por ahí cerca estará paciendo un rebaño, parece hacer rimar con dulzura y quietud. Como en una novela pastoril, en efecto, encuentran los cristianos a un pastorcito tranquilamente sentado bajo un árbol. Al verlos se alza sin embargo el pastorcito y, escapando a toda velocidad, se pone a gritar: «¡Moros, moros hay en la tierra! ¡Moros, moros! ¡Arma, arma!». Así se hace astillas la pastoril: la tierra de España no es ese locus amoenus con el cual soñaban los cautivos.

15Sí son cristianos, o por lo menos así lo sienten ellos, y precisamente por serlo tanto tuvieron que sufrir cuando estaban en el baño de Argel, como cuenta el cautivo narrador. Pero como muy pronto van a percatarse los evadidos del baño argelino, Zoraida y uno de los cautivos van vestidos a usanza mora… Y ¿qué son, o qué somos todos, a ojos de los demás, fuera de cómo nos ven esos ojos? ¿Qué es la identidad de un ser fuera de la percepción que de ella tiene el otro? Y ¿podría la identidad cristiana, o la musulmana, depender de un vestido? ¿Bastaría vestir como moro para que en la mirada del otro pudiera el más cristiano de los cristianos pasar por moro? Da un paso más Cervantes al preguntar: ¿Bastaría cambiar el vestido moro por el cristiano para que aceptara el otro ver ya no a un musulmán sino por fin a un cristiano? La estrategia narrativa escogida por Cervantes constituye una respuesta afirmativa.

16En efecto, al comprender el porqué de la equivocación del pastorcito, al tomar repentina conciencia de su apariencia engañosa, los cautivos se apresuran a facilitar a los que entre ellos van de moros, los vestidos que les permitirán cambiarse por cristianos. El procedimiento, tragicómico, funciona plenamente. Pues cuando, muy armados, llegan los a quienes el pastorcito dio la falsa alarma de una invasión mora, sus pasmados ojos de cristianos… no ven más que a otros cristianos… Otros cristianos entre los cuales, además, se encuentra, como muy pronto descubrirán los personajes, el propio sobrino de uno de los caballeros que se lanzaron a derrotar a los invasores moros… El mismo que, cuando vestido de moro, encarnaba al enemigo, al Otro por excelencia, al final resulta ser, cuando ya vestido de cristiano, encarnación de lo idéntico…

17Ante ese trastrueque de las apariencias e identidades, los acudidos a la abortada batalla se sienten como aspirados por el torbellino de la confusión. Confusión, éste es precisamente el término con el cual, dos veces seguidas, cierra el narrador del episodio su relato. El error, la equivocación, el malentendido, acechan cada una de nuestras percepciones de una realidad que esquiva cualquier tentativa de aprehensión objetiva, y que por tanto nos condena a vivir en un mundo que no es sino confusión. Esta manera de hacer ver las cosas a través de una mirada que, precisamente porque se equivoca, hace patente el carácter inestable de una realidad que se metamorfosea al capricho de las percepciones que de ella se puedan tener, me parece inducir en el lector la impresión de asistir a la desarticulación, a la anulación del discurso por sí mismo. Así, el discurso explícito que después de restaurados en su identidad cristiana asumirán los cautivos —discurso de exaltación de los valores católicos y de la identidad cristiana— parece haber sido de manera previa parcialmente descalificado por el marco narrativo en el cual lo integró Cervantes. La estrategia narrativa por la cual optó Cervantes implícitamente cuestiona las certidumbres proferidas por el discurso explícito, y de dicho cuestionamiento no me parece que el discurso salga indemne.

Ana Félix

18Quisiera observar ahora el caso de otro personaje femenino, que aparece en la segunda parte del Quijote. Un general invita a Don Quijote y a Sancho a visitar las galeras que se encuentran bajo su mandamiento. De repente se da la alarma: un barco de corsarios muy peligrosamente se está acercando a las costas catalanas. El general cristiano organiza pues el abordaje, del cual sale victorioso. Todos los moros y turcos que no murieron durante la batalla tendrán que ser ahorcados. Todos, empezando por el capitán organizador de la expedición, un capitán que era, dice el texto «uno de los más bellos y gallardos mozos que pudiera pintar la humana imaginación». Antes de morir tendrá sin embargo el hermoso muchacho la oportunidad de explicarse. Atadas las manos, echado el cordel a la garganta, esperando la muerte, dócilmente responde el joven corsario:

  • 6 Don Quijote, II, lxiii, p. 562.

—Dime, arráez, ¿eres turco de nación, o moro, o renegado?
[…]
—Ni soy turco de nación, ni moro, ni renegado.
—Pues, ¿qué eres? —replicó el virrey.
—Mujer cristiana —respondió el mancebo
6.

19Aquí pues la equivocación sobre la identidad del personaje es múltiple. Ni corsario, ni turco, ni moro, ni hombre, ni musulmán, Ana Félix, pues así se llama el personaje, es en efecto mujer, española, y cristiana, ya que no mora sino morisca. Una morisca ideal, no sólo bautizada sino cristiana en el corazón. Nacida en España de padres españoles también bautizados, tuvo que disfrazarse de moro y huir hasta Argel, para obedecer al decreto de expulsión que, tanto en el marco de la ficción como en la realidad directamente anterior a la escritura de la segunda parte del Quijote, quiere solucionar el problema de esos musulmanes disfrazados de cristianos que, a ojos de los demás españoles, eran precisamente los moriscos. Como si hubiera querido hacer opaca, hasta lo posible, la realidad de la identidad de Ana Félix, significativamente designada en el texto por términos tan movedizos y tan contradictorios como mora, cristiana, morisca, y hasta morisca cristiana (que es pleonasmo), Cervantes, además, superpone al relato que hace Ana Félix de su propia aventura la narración de dos historias entrecruzadas.

20Su enamorado, un español cristiano viejo, acompañó a Ana en su fuga hasta Argel. Ahora bien, para ello, y en un trastornamiento de las perspectivas tan cómico como puede ser esa comicidad de esencia trágica que tan magistralmente sabe manejar Cervantes, ese cristiano viejo tuvo que hacerse pasar por moro. Pero aquí no se detiene la cosa: por ser tan hermoso su novio, tuvo Ana Félix que hacerlo pasar por mujer, para protegerle del riesgo que le hacían correr los turcos, más sensibles al atractivo de los machos que al de las hembras, dice el texto. Esa historia de muchacho cristiano viejo obligado a hacerse pasar por mujer mora, al superponerse a la historia de una mujer cristiana por el bautismo y en el alma pero que la mirada del Otro, por negarse a reconocer la autenticidad de su fe, disfraza de hombre musulmán y obliga a volver a una tierra que en realidad nunca fue suya ni conoció, produce en el lector una sensación de vértigo.

21La estructura que Cervantes le confiere a una de las frases del relato de Ana sintetiza hasta la perfección esa opacidad de la realidad de las identidades. Al narrar la historia de la necesaria metamorfosis de su enamorado cristiano viejo en mujer mora, Ana, para designar al que ama, pasa furtivamente, sin que ningún elemento de la frase lo explicite ni subraye, del pronombre masculino al femenino. Ese progresivo deslizamiento así confunde en una misma frase la mirada que Ana pone en su muy viril novio cristiano viejo, con la mirada que el turco pone en la hermosa mujer mora que le están presentando. Ese deslizamiento gramatical hace fusionar las dos interpretaciones opuestas de una misma realidad, la del pobre don Gaspar:

  • 7 Don Quijote, II, lxiii, p. 565.

Hablé con don Gaspar, contéle el peligro que corría el mostrar ser hombre; vestíle de mora (=LO vestí de mora), y aquella mesma tarde le truje (= lo traje) a la presencia del rey, el cual, en viéndole (= en cuanto lo vio), quedó admirado y hizo designio de guardarla para hacer presente della al Gran Señor7.

  • 8 Ver B. y L. Bennassar, 2006.

22Todo eso sin embargo no es sino el principio de un torbellino vertiginoso en el cual Cervantes introduce a su lector. En efecto, mientras está narrando la historia de su enamorado y la suya propia, también cuenta Ana Félix la de un cautivo renegado encontrado en Argel, y que decidió huir de Argel con ella para volver a su tierra, la española. Renegado8, el personaje en cuestión no se resignó a serlo sino porque a ello le obligaron las circunstancias de su cautiverio, y en el alma, que aspira a una Reconciliación con la Iglesia, sigue cristiano.

23Con esto, ya que por fin de nuevo se encuentra en España, en tierras cristianas, tiene que poder dar prueba de su sinceridad, y en esa difícil empresa intenta Ana Félix aportarle su ayuda.

  • 9 Don Quijote, II, lxiii, p. 565.

24Esa última en efecto intenta defender la causa del Renegado ante los españoles, y la expresión que ella emplea con intención de abogar por la sinceridad del renegado se merece atención. Se está dirigiendo Ana Félix a los españoles y al hablar del renegado alega su estatuto de «cristiano encubierto»9 durante el cautiverio en Argel.

25Ahora bien esa expresión de «cristiano encubierto» presenta por lo menos doble interés.

26Primero porque la expresión hacer irrumpir la perspectiva musulmana en pleno mundo cristiano. No se encubre sino el que es culpable o considerado como tal, y efectivamente, mirado desde Argel, seguir sintiéndose cristiano a pesar del reniego oficial, era culpa, era vicio. En cambio, mirado desde España, el vicio se hace virtud, virtud con la cual choca, como color mal casado, la idea de disimulación que encierra el término de «encubierto».

27Esa perspectiva o mirada musulmana que Ana Félix hace irrumpir en pleno mundo cristiano, obliga a sus interlocutores cristianos a adoptar, aunque sea muy de pasada, la mirada musulmana, y les impone la conciencia de su propia alteridad, la conciencia de ser el Otro del Otro. De este modo la expresión introduce un relativismo, un perspectivismo que difícilmente se podría ignorar y que tanto abarca las verdades cristianas como las musulmanas.

28Y eso tanto más cuanto que el término «encubierto», y ése es su segundo interés, precisamente era el término que solían utilizar los cristianos viejos, en la realidad española contemporánea, para designar a los moriscos, a quienes precisamente reprochaban ser unos «moros encubiertos», o sea unos moros disfrazados de cristianos: al contraponer las verdades de los unos y de los otros, la escritura cervantina hace resaltar su común carácter absurdo.

29Nacida en España pero expulsada de España y refugiada en Argel, ¿por qué motivo, en el momento en que está contando su aventura, de nuevo se encuentra Ana en España? ¿Por qué volvió Ana a España? Es que para ella fue Argel, en palabras suyas, un infierno. Un infierno hecho de vejaciones y rechazos. Ana Félix, en Argel, es percibida por los moros como una extranjera y ella misma se siente allí en tierra extranjera. Su tierra, es la española, y a ella volvió, contra viento y marea.

30El texto cervantino, aquí como en tantas otras partes, no acaba nunca de interrogar: al final, ¿qué es un español?

31Algunas voces minoritarias, como por ejemplo la del arbitrista Pedro de Valencia en su Tratado acerca de los moriscos publicado en 1605, o sea tres años antes del decreto de expulsión, intentaron recordar que los moriscos se encontraban en España desde hacía nueve siglos y que por lo tanto merecían ser tratados como españoles que eran. Al referirse a los estatutos de limpieza de sangre, que introducían discriminación entre cristianos viejos y nuevos, escribe Pedro de Valencia:

  • 10 Citado en Cardaillac, 1983, pp. 21-22.

Es de considerar que todos estos moriscos […] son españoles como los demás que habitan en España, pues ha casi 900 años que nacen y se crían en ella […] y así es de entender que llevarán con impaciencia […] el agravio que juzgan que se les hace […]. Porque ellos, de la forma que ahora están, no se tienen por ciudadanos no participando de la honra y oficios públicos […] y apartados en las iglesias y cofradías, y en otras congregaciones y lugares10.

32Ya se sabe cómo fueron acalladas esas voces minoritarias por el clamor general, pero me pareció que se las podía oír murmurar tras las estrategias narrativas aquí analizadas.

33Y todavía queda por precisar que el discurso a favor de la expulsión de los moriscos que de modo explícito aparece en el episodio de Ricote de la segunda parte, a su vez se ve subvertido por el juego sobre la identidad del personaje que lo asume.

  • 11 Don Quijote, II, lxiii, p. 566.

34Es un morisco, Ricote, padre de Ana Félix, el que asume el discurso de justificación de la expulsión de los moriscos («muy justamente han sido desterrados»11 dice él), como en las Novelas ejemplares son perros capaces de hablar los que legitiman la expulsión de esos perros, como entonces se solía llamar a los moriscos: lo explícitamente dicho, como tantas veces pasa en la obra cervantina, implícitamente se ve desmentido o, por lo menos, cuestionado.

35La trayectoria novelesca y espacial de la morisca Ana Félix —que rechazada de España tuvo que ir hasta Argel, y que luego huyó de Argel para volver a España—, es imagen de lo que Cervantes hace vivir a su lector cuando lo hace tambalearse de un punto de vista a otro, desde una óptica hasta otra, al compás de los incesantes vaivenes de una perpetua oscilación entre pareceres opuestos.

36Desde Erasmo (1469-1536) hasta Montaigne (1533-1592), pasando por Castiglione (1478-1529) Juan Luis Vives (1492-1540) o Fray Luis de León (1527-1591), numerosos fueron los pensadores humanistas que precisaron los contornos de una interrogación a la cual más tarde, el pensamiento de Descartes primero, y luego el de Kant, podrán dar su plena medida: ¿qué es la realidad objetiva? Qué puede saber de ella el sujeto, si solo puede aprehenderla a través del prisma de su propia subjetividad, inherente a su condición de sujeto?

37Así se puede leer en el De los nombres de Cristo de fray Luis de León : «Todas las cosas viven y tienen ser en nuestro entendimiento», mientras Juan Luis Vives, amigo íntimo de Erasmo, antes de Kant ya anunciaba, en su De prima philosophia, los imperativos categóricos del mismo Kant:

  • 12 Citado en Castro, 1987, p. 83.

Cuando decimos que una cosa es o no es, que es de esta o de la otra manera, que tiene tales o cuales propiedades, juzgamos según la sentencia de nuestro ánimo, no según las cosas mismas, porque no es para nosotros la realidad la medida de sí misma (illae enim non sunt nobis sui mensura sed mens nostra), sino nuestro entendimiento12.

  • 13 Fuentes, 2005.

38Mediante la escritura ficcional es cómo Cervantes el humanista formuló esa interrogación fundamental, sin dejar nunca de dar a oír su perpetuo cuestionamiento de las nociones de realidad, de verdad, de identidad, cuestionamiento del cual su Quijote es la encarnación, gracias al arte de una escritura que, como declara Carlos Fuentes en Le Monde, firma «le triomphe de l’imagination critique»13. Triunfo de la imaginación crítica, que en el contexto político-religioso de la época, también es audaz y atrevida propuesta de lectura de la Historia. Como opina Philippe Meunier:

  • 14 Philippe Meunier, 2005, p. 48.

[...] je ne crois pas qu'il faille séparer artificiellement la décision politique de l’expulsion des morisques de l’aventure fictionnelle d’Ana Félix et de don Gregorio, avec ce qu’elle implique de drame humain. Au contraire, au moment où le récit de l’héroïne et ses larmes provoquent la compassion de l’auditoire, et en particulier celle du vice-roi et du général, au moment où ce même récit provoque leur crainte pour le jeune homme resté en captivité, et à la fois la catharsis de telles passions, l’entité gémellaire complexe des deux protagonistes [...] est apte à rendre les enjeux qui animent le face à face des forces antagonistes, morisques et vieux chrétiens14.

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Referencias bibliográficas

Bennassar, Bartolomé et Lucile, Les Chrétiens d’Allah. L’histoire extraordinaire des renégats. (xvie et xviie siècles), Paris, Éditions Perrin, 2006.

Cardaillac, Louis, «Vision simplificatrice des groupes marginaux par le groupe dominant dans l’Espagne des xvie et xviie siècles», en Les problèmes de l’exclusion en Espagne (xvie-xviie siècles). Idéologie et discours, ed. Augustin Redondo, Paris, Publications de la Sorbonne, 1983.

Castro, Américo, El pensamiento de Cervantes, Barcelona, Crítica, 1987.

Cervantes, Miguel de, El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha, Madrid, Cátedra, 2003.

Fuentes, Carlos, «À la louange du roman», Le Monde Diplomatique, Décembre 2005, pp. 28-29.

Kundera, Milan, Le rideau, Paris, Gallimard, 2005.

Lasserre-Dempure, Odile, «Le sein maternel, ou l’autre Origine du monde: enjeux politiques du discours médical sur le sein dans l’Espagne des xvie et xviie siècles», en Le sein, des mots pour le dire, Toulon, Université de Toulon (Transverses), 2015, pp. 51-69.

León, fray Luis de, La perfecta casada, ed. Javier San José Lera, Madrid, Espasa Calpe, 1992.

Luján, Pedro de, Coloquios matrimoniales, Zaragoza, Viuda de Joan Escarrilla, 1589 (BnF: 8-Z-37388).

Meunier, Philippe, L’oreille, la voix et l’écriture dans quelques textes du Siècle d’or. Essai de poétique onomastique, Saint-Étienne, Université de Saint-Étienne, 2005.

Vives, Juan Luis, Formación de la mujer cristiana, en Obras completas, I, Madrid, Aguilar, 1947, pp. 1120-1215.

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Notas

1 Don Quijote, I, xl, p. 477.

2 Ver Pedro de Luján, Coloquios matrimoniales (Coloquio cuarto); Juan Luis Vives, Formación de la mujer cristiana; fray Luis de León, La perfecta casada, p. 188; Lasserre-Dempure, 2015.

3 Don Quijote, I, xxxvii, p. 453.

4 Don Quijote, I, xxxvii, p. 454.

5 Don Quijote, I, xxxvii, pp. 453-454.

6 Don Quijote, II, lxiii, p. 562.

7 Don Quijote, II, lxiii, p. 565.

8 Ver B. y L. Bennassar, 2006.

9 Don Quijote, II, lxiii, p. 565.

10 Citado en Cardaillac, 1983, pp. 21-22.

11 Don Quijote, II, lxiii, p. 566.

12 Citado en Castro, 1987, p. 83.

13 Fuentes, 2005.

14 Philippe Meunier, 2005, p. 48.

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Para citar este artículo

Referencia en papel

Odile Lasserre-Dempure, « De Zoraida a Ana Félix, o la identidad cuestionada en el Quijote de Cervantes », Criticón, 127 | 2016, 31-40.

Referencia electrónica

Odile Lasserre-Dempure, « De Zoraida a Ana Félix, o la identidad cuestionada en el Quijote de Cervantes », Criticón [En línea], 127 | 2016, Publicado el 15 diciembre 2016, consultado el 19 septiembre 2017. URL : http://criticon.revues.org/2917 ; DOI : 10.4000/criticon.2917

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Autor

Odile Lasserre-Dempure

Odile Lasserre-Dempure, titular en la universidad de Toulon, es miembro de los laboratorios Babel (Universidad de Toulon), Lecemo-CRES (Universidad de Paris III-Sorbonne Nouvelle) y FRAMESPA-CLESO (Universidad de Toulouse-Jean Jaurès); leyó una tesis sobre el teatro profano de Luis Vélez de Guevara (Universidad Paris III-Sorbonne Nouvelle). Centra sur interés en el teatro y en la literatura del Siglo de Oro español.

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