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Los límites de la herencia agustiniana del libre albedrío en la comprensión suareciana de la libertad de la voluntad

Jean-Paul Coujou
p. 153-165

Resúmenes

La herencia agustiniana de la teoría del libre albedrío, tal y como se la reapropia Suárez (1548-1617), deja traslucir, más allá de las cuestiones teológicas de la naturaleza y de la gracia, una orientación de la interrogación metafísica sobre la libertad de la voluntad hacia una interrogación sobre la libertad política; esta última encuentra su realización en la tesis de la democracia original.

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Notas del autor

Traducción de Philippe Rabaté para el texto del artículo y las citas en él contenidas.

Texto completo

1Cuando nos referimos al término de libertad en la obra de San Agustín y en la de Suárez, nos enfrentamos de manera ineluctable con un campo léxico que abarca las siguientes nociones: «causa», «razón», «acto voluntario e involuntario», «intención» y «elección». Estas nociones van a conocer durante el siglo xvi una transformación semántica continua que procede de aportaciones tan variadas como las de la escolástica y del humanismo, de la crisis del modelo aristotélico, del movimiento doctrinal de la Reforma y de la Contrarreforma. Sin embargo, surge un punto de convergencia inmediato y mínimo entre estos dos autores aunque —a priori— no nos ofrezca aclaraciones determinantes: se opone inicialmente el acto libre al acto cumplido por coacción. Para San Agustín, querer equivale a emplear el libre albedrío, cuya comprensión se identifica, en su pensamiento, con la de la voluntad; esta última es un bien inalienable del hombre. Sin embargo, el poder de hacer lo que decidimos hacer representa, en la obra de San Agustín, algo más que el mero uso del libre albedrío: equivale a la libertad. En realidad, para definir precisamente el adjetivo «libre» y distinguirlo del concepto de libre albedrío, hay que vincularlo con la red de nociones que acabamos de mencionar, en la que cada una remite a la totalidad del conjunto; esta sería precisamente la condición bajo la cual podríamos contestar a la siguiente pregunta: ¿de qué libertad goza el hombre libre a partir del momento en que se presupone la existencia de la libertad como un hecho irrebatible y fundador?

2La misma posibilidad de un discurso sobre la libertad procede asimismo de una interrogación previa derivada de la tesis metafísica agustiniana según la cual todo ser es un bien y cualquier bien es la obra de Dios; ésta se puede identificar a la vez con el Ser y el Bien supremos, perteneciendo todo defecto al No-Ser, del cual todo lo que no es Dios toma su origen: ¿cómo cabe pensar entonces la constitución de la realidad en su totalidad para que haya en su seno un modo de ser como la libertad? ¿Y en qué debe consistir la realidad para que el hombre pueda concebirse en ella como el autor de sus actos y seguir siendo libre? Así, reflexionar sobre el modo de ser específico implicado por la libertad significa interrogar otros modos de ser como la causalidad, la necesidad, la contingencia y la posibilidad dentro de una problemática dominada por la lógica de las naturalezas corruptibles y de la voluntad falible.

  • 1 San Agustín, La gracia de Cristo y el pecado original, I, iv, 5, p. 804.

3«Situamos —escribe San Agustín refiriendo las palabras de Pelagio— el poder en la naturaleza, el querer en el libre albedrío, y el ser en la ejecución. El primer elemento, o sea el poder, depende propiamente de Dios que se lo otorgó a su criatura; pero los otros dos —es decir, el querer y el ser— deben ser relacionados con el hombre ya que proceden de su libre albedrío»1. Si nos referimos a esta cuestión de la libertad de la voluntad, ésta se articula —de manera conforme con esta tripartición especificada en el De libero arbitrio— con el problema de la existencia del mal y con el estatuto social concedido a la voluntad buena por la cual deseamos vivir con rectitud y honor y alcanzar la sabiduría suprema, constituyendo la voluntad buena un bien que se posee con solo quererlo.

  • 2 San Agustín, Del libre albedrío, II, 53, pp. 208-209.

4Cabe subrayar que la fórmula liberum arbitrium queda traducida de manera algo empobrecida por la expresión «libre albedrío». Esta señala precisamente en la obra de San Agustín el poder de decidir o de elegir libremente, no entre el bien y el mal, sino entre un bien superior y un bien inferior2. Somos libres precisamente porque podemos aceptar una cosa rechazando otra al mismo tiempo, lo que equivale a elegir. El libre albedrío es la elección que se ejerce en función de motivos: no podría ceñirse a la libertad de acción y requiere además la libertad de juicio. Cuando se considera por ejemplo la caída de una piedra, esta no se efectúa sin causa; sin embargo la piedra cae sin motivo precisamente porque no tiene libre albedrío. Si consideramos a un animal desprovisto de razón, es de cierta manera un ser libre de movimiento o de acción, pero no libre de juicio.

  • 3 San Agustín, Del libre albedrío, I, xi, p. 129.

5Según esta perspectiva, entendemos que si las acciones del hombre distan mucho de coincidir siempre con lo que deben ser, se puede imputar la responsabilidad de ello a su voluntad; si la criatura razonable es libre, es precisamente porque es capaz de actuar mal. Por lo tanto, ¿cómo pudo Dios en su perfección dotarnos del libre albedrío y, así, de una voluntad capaz de actuar mal? En conformidad con la doctrina agustiniana, Dios, como ser infinitamente bueno, no es el autor del mal y sin embargo el mal existe y, más peculiarmente, el mal moral. ¿Cómo dar razón entonces de lo que parece carecer de ella? Según San Agustín, «queda que la única cosa que hace del espíritu el criado del deseo, es la voluntad propia y el libre albedrío»3. El ánima pensante que se convierte en el esclavo del apetito sensual sufre un doble castigo. Primero, durante esta vida terrenal durante la cual no hace sino errar en la incertidumbre e ir, por este mero hecho, de decepción en decepción; y, en segundo lugar, después de la muerte, cuando el castigo se convierte en eterno, lo que corresponde con la noción cristiana de segunda muerte. La posición de la libertad de elección y, por lo tanto, del libre albedrío deja aparecer dos dificultades:

  • 4 San Agustín, Enchiridion, IX, 30, p. 246.

1) ¿Por qué posee el hombre —criatura de Dios— la libertad del pecado? Para San Agustín, si la mediación de esta voluntad hace caer al hombre en el pecado, no hay que concluir que no por eso nos la dio Dios, sino más bien para que actuemos de manera recta. Es legítimo, pues, preguntarse por qué este libre albedrío, concedido por Dios para el bien, se orienta con tanta facilidad hacia el mal. Todos los bienes provienen de la bondad de Dios y la voluntad libre forma parte de ellos. ¿Cuál es entonces su lugar dentro de la jerarquía de los bienes? Se sitúa en el medio, ya que, en la medida en que puede orientarse hacia el mal, no es un bien mayor como las virtudes cardinales (prudencia, fuerza, temperancia, justicia). Sin embargo, es un bien medio superior a los bienes menores que provienen por ejemplo del cuerpo. Por consiguiente, Dios no es responsable del pecado de la voluntad libre. San Agustín resume así la condición de la criatura: «El hombre, al usar mal de su libertad, la perdió perdiéndose a sí mismo»4.

  • 5 San Agustín, Del libre albedrío, III, i, 1, p. 213.

2) En realidad, ¿qué es de esta voluntad libre? San Agustín formula así esta interrogación, que pone en boca de su interlocutor Evodius: «¿De dónde nace este movimiento por el cual la misma voluntad abandona el bien común e inmutable y se dirige hacia bienes propios, extranjeros o inferiores, mudables todos por cierto?»5. Esto proviene de un movimiento defectuoso en el seno de la realidad. El defecto es una falta de ser que sólo puede proceder de la Nada. Por oposición a la causa eficiente —la que produce el efecto— se trata para San Agustín de una causa deficiente. Al apartarse de Dios, el ánima se acerca al mal; lo hace a partir de un movimiento que no es natural sino voluntario. Por lo tanto, la voluntad libre, y no Dios, se identifica con la causa del acto del pecado. ¿De dónde proviene entonces nuestra inclinación al pecado y al mal? Semejante tendencia o inclinación es la causa de una caída inicial: el pecado original. Sin embargo, no por eso podemos encontrar la causa del mal en la naturaleza del hombre o de su voluntad, ya que, de ser el caso, no podríamos hablar entonces de un mal moral. Tampoco podemos situarla en una elección que ya sería un acto interior malo, lo que significaría explicar el mal por el mal. Si el mal es en sí un defecto, es posible atribuirlo a una deficiencia de aquel que quiere, pero ésta no puede ser ni una carencia física natural, ni un previo fallo voluntario.

6La deficiencia originaria se hace inteligible por oposición con la voluntad divina; la raíz del mal no es nada sino la finitud de la criatura. Ahora bien, si —como sugiere San Agustín— el hombre «cayó de por sí», no tiene el poder de levantarse de por sí. Para esto, es necesaria la gracia de Dios. Esta gracia no nos fue otorgada para recompensar nuestros méritos o negada para castigarnos de nuestras faltas; nos fue concedida gratuita o graciosamente, y se puede decir que los hombres que no han sido tocados por ella son condenados de manera definitiva con absoluta justicia. La gracia nos conduce al umbral de la libertad cristiana que reside en el servicio de Cristo.

  • 6 Suárez, De legibus ac Deo legislatore, II, 8, n. 4; III, 1, n. 12.
  • 7 Suárez, Disputationes Metaphysicae, XVII, 1, n. 6.
  • 8 Suárez, Disputationes Metaphysicae, XVII, 1, n. 6.

7Conforme con esta herencia agustiniana, el problema del bien y del mal en Suárez sólo encuentra su solución en el examen de las condiciones de posibilidad de la praxis humana y del estudio crítico de la intencionalidad de la acción y de su articulación con los motivos de actuar. Exige que volvamos a pensar la relación que mantiene el hombre como ente razonable, finito y libre, con su acción6. Cualquier ente finito produce efectos; ejerce como tal efectos adecuados o no con los demás entes. El principio de causalidad eficiente implica que haya una dependencia del efecto con relación al agente; representa el principio primero a partir del cual se produce una acción7. Esta causa es extrínseca, contrariamente a las diversas causas formales y materiales, ya que no transmite al efecto su ser propio e individual sino un ser diferente que nace de él por mediación de la acción8. Se identifica por lo tanto con un principio extrínseco que comunica el ser a un efecto mediante una acción.

  • 9 Lo que significa que no se entiende aquí como la causa corpórea o natural que actúa por la mediació (...)
  • 10 Suárez, Disputationes Metaphysicae, XVII, 2, n. 6.

8El establecimiento de la diversidad de los tipos de causalidades eficientes resulta necesario para evitar cualquier empleo impropio de la noción. Suárez enumera las siguientes : 1) la causalidad eficiente por sí misma y por accidente, 2) física o moral, 3) principal o instrumental, 4) unívoca o equívoca, 5) primera o segunda. El problema de la acción humana tiene que entenderse a partir del análisis del segundo tipo de causalidad eficiente. La causalidad física se identifica según su comprensión extensiva9 con la causa que influye realmente en el efecto. De la misma manera que el término de naturaleza puede —según los casos— designar la esencia, se califica a veces de «influencia física» lo que se produce por la mediación de una causalidad real y esencial. Así, se podrá decir que Dios es causa física cuando crea, y lo mismo para el intelecto cuando produce la intelección, y la voluntad el querer10.

  • 11 Suárez, Disputationes Metaphysicae, XVII, 2, n. 6.

9Por lo que a la causa moralmente eficiente respecta, es posible considerarla según dos modalidades. En primer lugar, se identifica con una causa moral por el mero hecho de que actúa libremente; se trata de una causalidad por libertad. Según esta modalidad, la causa moral se distingue de la causa física que implica una acción natural y necesaria. Cuando se postula que la libertad ama libremente, esto significa que representa la causa verdadera y física de su amor del que es, sin embargo, la causa libre. En segundo lugar, la comprensión de la causa moral como radicalmente distinta de la causa física remite a una causa que no es verdaderamente producida por sí sino que implica la imputabilidad del efecto11. La causa moral sólo tiene sentido porque supone el poder y el deber de cumplir una acción, o sea, la posibilidad física de conformarse o sustraerse a una obligación o a un mandamiento.

  • 12 Suárez, Disputationes Metaphysicae, XIX, 1, n. 1.

10Para Suárez, la causa física ha de entenderse como el origen de la producción de los efectos, y la causa moral como la que produce implicando una imputación. Desde el punto de vista metafísico, solo la causa que produce según una modalidad física puede constituir la causa esencial. La causa que produce moralmente, considerada desde el punto de vista físico, será una causa accidental. Eso quiere decir que la causa moral, por ser físicamente accidental, no constituye un objeto posible para la ciencia física. El examen de la causa moral pertenece a la ciencia moral y no a la metafísica. Por lo tanto, la causa física puede poseer dos modos de acción: natural o libre, necesario o contingente. El modo de acción del ente finito, a causa de su estatuto ontológico específico, remite a la esfera de la causa eficiente creada. En la naturaleza, numerosas causas creadas producen efectos según una modalidad necesaria. Por experiencia, es manifiesto que el sol alumbra necesariamente y que el fuego quema12. La idea de causalidad necesaria supone la conjunción de la totalidad de las condiciones exigidas para la realización de una acción. Todas las causas que actúan sin el uso de la razón obran por necesidad.

  • 13 Suárez, Disputationes Metaphysicae, XIX, 1, n. 13.

11Desde el punto de vista antropológico, conviene determinar entonces si el apetito sensitivo del hombre implica una acción por libertad o por necesidad. En realidad, sólo es legítimo concebir una presencia de la libertad en el apetito sensitivo del hombre en la medida en que existe una participación de la razón en los pensamientos humanos. El fundamento de la libertad estriba en realidad en el uso de la razón. Es la ausencia de este uso la que da lugar a la privación de la libertad y, por lo tanto, expresa la necesidad de la acción. Los entes o las facultades que, por naturaleza, están determinadas en su modo de acción se hallan, por ser imperfectas, en la imposibilidad de dominar sus operaciones. En cambio, la indiferencia en la acción, o sea su indeterminación o ausencia de sumisión a la necesidad natural, tiene «como origen intrínseco y adecuado la extensión de la facultad racional»13. El acto libre es por lo tanto la expresión del poder de autodeterminación de la razón o la manifestación de un poder que escapa a la causalidad natural. Lo propio de las causas naturales es que son un obstáculo por su resistencia o su acción contraria. Sin embargo, no tienen el poder de modificar la naturaleza respectiva de los entes o de aniquilar las propiedades intrínsecas de las cosas.

  • 14 Suárez, Disputationes Metaphysicae, XIX, 2, n. 8.
  • 15 Suárez, Disputationes Metaphysicae, I, 6, n. 3.

12En lo que se refiere a la causalidad por la libertad, se afirma según la tradición heredada de la filosofía moral —principalmente tomista—, que la voluntad sólo es capaz de actuar si es movida y determinada efectivamente por el intelecto. La voluntad representa en realidad una potencia ciega, así como la causalidad necesaria; sólo produce el acto al ser dirigida por el intelecto. Esta perspectiva resulta ser, sin embargo, insuficiente para dar cuenta de la causalidad racional por la libertad. Para que la relación entre la libertad, la razón y la necesidad resulte inteligible, conviene proceder a una elucidación semántica de los conceptos. Desde un punto de vista dialéctico, el término «necesidad» señala lo que se opone al mismo tiempo a lo imposible y a aquello que posee la posibilidad de no existir14. La necesidad refleja, según esta orientación, una imposibilidad lógico-ontológica. Sin embargo, el término «necesario» se opone también al término «voluntario». Para que una acción sea designada como necesaria, no basta con que no pueda ser realizada sino que es necesario precisamente que sea no-voluntaria. Esta característica se expresa según dos modalidades: negativamente o por contrariedad. Según la primera modalidad, se llamarán necesarias las acciones de los entes desprovistos de conocimiento, ya que el conocimiento preside la acción y le confiere su carácter voluntario. Según la segunda modalidad, se llama necesario lo que resulta forzado por ser un movimiento contrario al apetito elícito (elicitus); este último «se dirige al bien como bien»15, y constituye el origen de la ciencia entendida como creación no natural producida por el intelecto humano y como condición de posibilidad de la vida feliz.

  • 16 Suárez, Disputationes Metaphysicae, XIX, 1, n. 9.

13Por otra parte, la diversidad semántica del término «necesidad» no puede ocultar la diversidad semántica del adjetivo «libre»16 que derivaría del verbo libero (‘hacer libre, libertar a un esclavo, darle la libertad’). La etimología aclara en parte el modo de ser implicado por la libertad. Ésta no traduce un hecho original sino un devenir o la reconquista de un modo de ser. Tal reapropiación no es la obra de aquel que se beneficia de ella: exige una instancia exterior. Por extensión, el acto será calificado de libre cuando se haya desprendido de toda forma de necesidad. Sin embargo, parece imposible que un acto escape a todas las formas de necesidad que acabamos de mencionar. Solo un acto moral —cumplido después de una deliberación y movido por un deseo de rectitud y justicia— podrá calificarse de exterior al orden de la necesidad. Teológicamente, se podrá decir que el acto es libre cuando sea no forzado o sea voluntario.

  • 17 Véase por ejemplo la crítica de San Agustín en Confesiones, IV, 3.

14El error clásico sobre el problema de la libertad, así como lo expuso a las claras San Agustín, consistió en decir que el conjunto de los efectos naturales y las voluntades humanas procedían de una necesidad absoluta17. Por una parte, esta confusión entre el orden natural y el orden de la acción humana hace que la libertad de la voluntad sea impensable. Por otra parte, esta tesis no determina nunca de manera precisa la necesidad invocada. ¿Cabe, pues, decir que, para las acciones humanas, esta necesidad expresa la naturaleza intrínseca del hombre o la acción de una causa extrínseca? Para vencer esta confusión y esta indeterminación, es necesario, para Suárez, establecer en primer lugar la existencia en el hombre de un poder de actuar que, por su naturaleza intrínseca, no está determinado para cumplir una sola y única cosa: se define por su indiferencia a hacer tal o tal cosa, a actuar o a no actuar. La comprensión de la libertad por autodeterminación implica por lo tanto que la voluntad sea indiferente, lo que quiere decir que, fuera de sí misma, no tiene otro principio de indeterminación. En segundo lugar, es menester fundar la posibilidad de esta autodeterminación demostrando que ninguna causa extrínseca constituye un obstáculo para este modo de actuar. El objetivo de la demostración consiste en establecer, entre las causas eficientes creadas, una separación clara entre aquellas que actúan por necesidad natural y aquellas que actúan por libertad.

  • 18 Suárez, Disputationes Metaphysicae, XIX, 2, n. 12.
  • 19 Suárez recoge la argumentación de Tomás de Aquino, Suma teológica, I, Q. 83, a. 1, ad 1, 2, 3, 4, 5

15La experiencia de la autodeterminación por cada ser humano aparece en el momento mismo de la decisión. Representa la prueba de la existencia de la libertad. El hombre, en la mayoría de sus actos, no es regido por la necesidad sino por su voluntad libre18. Cada uno experimenta en sí mismo el poder de hacer o de no hacer algo; el uso de la razón, del discurso y de la deliberación nos inclina hacia un sentido más que hacia otro. Esta indiferencia primera caracteriza la libertad; se puede experimentar en el momento mismo de la decisión. Por lo tanto, la elección depende de nuestro arbitrio. En el caso contrario, nuestro poder de deliberación no tendría ninguna razón de ser. Así, en la esfera moral y política, las acciones humanas siguen normas establecidas por los consejos, las leyes y los preceptos —prohibiciones y exhortaciones que resultarían inútiles si el hombre actuara en función de una necesidad natural19. Cuando la acción es deficiente frente a la regla, esta deficiencia es el efecto de la misma libertad. En este sentido, la criatura es el principio no de la ley divina, sino de su relación con esta última. De esto resulta que solo el hombre actúa en función de un juicio que expresa un acto de síntesis que procede de la razón y mediante el cual es posible, para él, diversificar su campo de acción dentro de los límites de su finitud. La existencia de la contingencia implica la posibilidad de efectuar elecciones contrarias.

  • 20 Suárez, Disputationes Metaphysicae, XIX, 2, n. 15.
  • 21 Tomás de Aquino, Suma teológica, I, Q. 83, a. 1.

16Para Suárez20 —como para San Agustín—, el temor del castigo o la promesa de la recompensa no constituyen un principio determinante de la voluntad. Siempre existe en nosotros la posibilidad de sustraernos a estas motivaciones. En realidad, parece que, por la mediación de la deliberación sobre los medios, elegimos A más que B sencillamente porque lo deseamos. No sólo permanece siempre la posibilidad de elegir —porque siempre podemos desear lo contrario de lo que hemos elegido—, sino que es precisamente porque lo deseábamos por lo que hicimos lo que elegimos. Por consiguiente, somos de manera necesaria responsables de nuestras elecciones. No es la posibilidad de poder elegir mal la que funda la razón de ser de la elección, sino que es justamente la elección conforme a nuestra naturaleza de ser razonable la que expresa nuestra libertad. Sin embargo el hombre, en razón de su carácter de ser finito, no puede hacer siempre buen uso de su libertad cuando lo debe. Esta última es efectivamente la condición del sentido y del valor de cualquier acción. Por lo tanto, la acción mala nace de nuestro poder de autodeterminación. No existe otro fundamento posible y legítimo del castigo de la injusticia y de la inmoralidad sino la comprensión de la acción como manifestación de la voluntad y del poder individuales. La recusación del libre albedrío suprime la imputabilidad del acto, imposibilita cualquier sistema penal, y hace ininteligibles las relaciones sociales21.

  • 22 Suárez, Disputationes Metaphysicae, XIX, 2, n. 17.

17La posibilidad de la libertad es igualmente deducible por un razonamiento a priori que invoca la perfección cognitiva del intelecto22. La libertad supone la realización de una elección con pleno conocimiento, lo que quiere decir que ser libre es responsabilizarse de nuestras elecciones, elegir lo que queremos en conformidad con la razón. El carácter universal del conocimiento intelectual expresa el poder de determinar la razón propia con respecto al fin y a los medios, y de evaluar así la bondad o la maldad de cada acto. La inteligencia es calculadora porque determina los medios necesarios para la realización del fin; en este sentido abre la acción al campo de los posibles. Por lo tanto, la elección libre deriva de una deliberación racional que abarca un bien como necesario o como indiferente. La imperfección de la inteligencia humana explica por su parte el error o la vacilación en la realización de las elecciones; solo un intelecto finito puede expresar una libertad indefinida y perfecta. De ahí resulta que el grado de libertad sea proporcional al grado de perfección intelectual que se vincula con él. Por lo tanto, cada individuo puede ser entendido a partir de su capacidad para afirmar su querer, o para expresar su propio querer, de manera proporcional a su esencia de ser finito.

  • 23 Suárez, Disputationes Metaphysicae, XIX, 2, n. 17.

18Se puede reconocer, pues, que la necesidad material, según una modalidad indirecta —por la mediación del cuerpo y de las afecciones humanas23— pesa sobre las decisiones humanas. A pesar de esto, el poder de la voluntad libre siempre puede vencer las inclinaciones humanas. La eficacia política y social del temor al castigo está ahí para recordarlo. Como intelecto, el ente razonable es libertad y su responsabilidad es total. Es siempre con respecto a lo que no ha sido elegido —la necesidad material— como el hombre elige. La responsabilidad y la libertad de la voluntad expresan precisamente la imposibilidad de reducir la causa de los acontecimientos del mundo a una causa necesaria. Si no depende del hombre, por su propia naturaleza, el vivir fuera de toda sociedad política, en cambio depende de él el organizar la sociedad política de tal suerte que pueda ser una condición de la realización de su esencia de hombre.

19La historia encarna asimismo la universalidad de una causalidad racional irreductible a toda causalidad necesaria; traduce un hecho colectivo en la duración que resulta ininteligible a partir del modelo de la causalidad necesaria. Por lo tanto, la historia revela el modo de ser de la humanidad como un modo de ser libre y responsable que se puede separar del modo de ser de los entes naturales. Este movimiento de autonomización de la razón que se manifiesta en el uso de la libertad es inseparable de un proceso de individualización del hombre como ser social. Desde el punto de vista práctico, la experiencia de la libertad y de la responsabilidad hace del ente razonable un ser irreductible a cualquier otro ser. Esta posibilidad de individualizarse, o sea de hacer de cualquier ser razonable un ser, es constitutiva de la humanidad. La libertad es precisamente en Suárez el momento en el que la esencia real se exterioriza como existente. La historia reproduce en efecto este principio ontológico desde el punto de vista colectivo y en la duración. Así, la existencia del ente razonable es inseparable del proceso ontológico de la individuación que representa la realización de la exteriorización de la esencia en la duración por la mediación de la libertad.

20Si el intelecto se identifica con el poder de pensar por sí mismo, la libertad, analógicamente, se asimilará con el poder de comenzar y de actuar por sí mismo. Es, por lo tanto, indisociable de la construcción de un devenir humano del hombre, a quien permite pensarse como fundamento primero y fin de sus actos. Así, el orden que estructura la existencia comunitaria ya no expresa un orden anterior a la libertad del querer y a la convención: sólo existe como creado por la libertad humana. Al disociar el orden de la naturaleza —que se manifiesta por la causalidad necesaria y material—, del orden humano del vivir en sociedad como revelación de la causalidad racional, Suárez presupone la humanidad del hombre a partir de una realización en el tiempo. La experiencia de la libertad es la marca concreta de la separación entre el hombre y la naturaleza; hay otro comienzo posible: el que produce el hombre. El principio fundador de esta separación es precisamente la naturaleza humana que no tiene nada de natural en cuanto consagra el advenimiento del orden humano, y no la mera repetición de un orden preestablecido. El arraigamiento del hombre en la cultura, y su realización en la historia, muestran que la libertad revela un orden dado por la razón, en la inmanencia de la interioridad.

21La experiencia interior de la libertad funda asimismo la conciencia de la pertenencia a la humanidad. Por la libertad de su querer, cada uno se descubre esencialmente humano como comienzo por sí mismo. Cada uno encuentra en sí mismo la posibilidad de hacerse humano, es decir, de afirmar su autonomía de ente racional, su individualidad, para actuar humanamente en un mundo humano en constitución. El uso que cada uno puede hacer de su libertad representa así la norma de su propia humanidad, de la misma manera que el uso que puede hacer de su intelecto. Esta experiencia es también universalizable; permite reconocer la humanidad en el otro y, por lo tanto, establecer con él una relación de igualdad como seres racionales y autónomos.

  • 24 Suárez, Disputationes Metaphysicae, XIX, 5, n. 2.
  • 25 Suárez, De opere sex dierum, III, vii, n. 6 et n. 12.

22El principio original de la acción libre se identifica para Suárez con la sustancia espiritual24 o el alma racional. Si cada forma material produce efectos independientemente de una inteligencia y de una razón y si, por consiguiente, su modo de ser es puramente natural, por oposición, la forma que es el principio de la acción libre sólo puede poseer un modo de ser espiritual. Este último constituye la norma no natural de la humanidad del hombre. Ser libre para el hombre significa engendrar su propia humanidad y revelar esta humanidad en este mismo engendrar, es decir en la exteriorización de su autonomía como ser razonable y en la afirmación de la individualidad de su existencia. El hombre, por ejemplo, se define creando normas no naturales entre las cuales figuran la costumbre, la tradición y la cultura25, que son signos históricos.

  • 26 Suárez, Disputationes Metaphysicae, XIX, 6, n. 8.
  • 27 Tomás de Aquino, Suma teológica, Ia-IIae, Q. 17.
  • 28 Tomás de Aquino, Suma teológica, Ia-IIae, Q. 17, a. 1.

23Para Suárez, es indisociable del juicio práctico el mandamiento práctico del intelecto en función del cual se define el hecho para el individuo de dirigirse a sí mismo o a su propia voluntad26. Suárez concuerda aquí con la tesis tomista27 según la cual el mandamiento es un acto de la razón que presupone un acto de la voluntad. Hay interacción entre los actos de la voluntad y de la razón en cuanto que la razón razona sobre el querer y que la voluntad quiere razonar28. Por una parte, el mandamiento no implica un movimiento independiente de cualquier orientación racional, ya que prescribir lo que conviene hacer solo puede proceder de la razón. Por otra parte, la voluntad, como sujeto, es el fundamento de la libertad, mientras que, como causa, este fundamento es la razón. La orientación libre de la voluntad hacia diferentes objetos se convierte en algo inteligible gracias a la posibilidad que tiene la razón de representarse el bien de manera diferente.

  • 29 Suárez, Disputationes Metaphysicae, XIX, 7, n. 12.
  • 30 Tomás de Aquino, Suma teológica, Ia-IIae, Q. 17, a. 3: «De la misma manera que el acto de la volunt (...)

24En conformidad con la orientación de Suárez, el juicio práctico procede del acto libre de la voluntad29. Al consentimiento libre de la voluntad sobre lo que conviene hacer sigue en el intelecto un juicio práctico. Así, como postula Tomás de Aquino, el intelecto evalúa en un plano práctico lo que debe hacerse después de la elección efectiva de la voluntad30. Sin embargo, el acto de la voluntad, valiéndose de la razón, precede al mandamiento y el mandamiento de la razón puede también preceder al uso de la voluntad. Por lo tanto, existe una interdependencia entre estas facultades. La voluntad libre le recuerda al intelecto que lo que fue elegido hubiera podido no serlo, y el intelecto le representa a la voluntad lo que debe querer o lo que hubiera debido querer.

  • 31 Suárez, Disputationes Metaphysicae, XIX, 10, n. 1.
  • 32 Suárez, Disputationes Metaphysicae, XIX, 10, n. 1. Véase Aristóteles, De la interpretación, I, 13.

25Queda por preguntarse si la imperfección de la libertad del ser finito es también explicable por la referencia a la contingencia. Un acto puede ser calificado de contingente según dos significaciones. Es contingente —según una definición estricta y rigurosa— lo que se realizó fortuita y exteriormente a la intención del agente31. Según la otra significación, se llama contingente lo que es intermediario entre lo necesario y lo imposible. Suárez remite así a los dialécticos32 que conciben lo contingente como abarcando simultáneamente lo que tiene la posibilidad de existir y de no existir.

  • 33 Suárez, Disputationes Metaphysicae, XXVIII, 1, n. 8.
  • 34 Suárez, Disputationes Metaphysicae, XXVIII, 1, n. 6-7.
  • 35 Ser para una criatura significa, por la tanto, ser producido y conservado por el Ser en sí, o sea p (...)

26La acción humana se inscribe efectivamente en lo contingente; sólo resulta inteligible en su articulación con la temporalidad individual y colectiva. El hecho de ser se identifica para el ente finito con lo que decide hacer en cada momento de su existencia. Cualquier acción, tanto desde el punto de vista personal como histórico, se inscribe también en la irreversibilidad. Muestra la doble posibilidad, en el hombre, del bien y del mal, o, en la humanidad, de la paz y de la guerra. El arraigamiento del hombre en la contingencia33 le recuerda de manera permanente su sumisión a lo que es humanamente posible, es decir los propios límites de toda acción humana o, para San Agustín y Suárez, de nuestra finitud práctica. El ente finito descubre precisamente su finitud en el reconocimiento del uso indeterminado que puede hacer de su libre albedrío. Por una parte, la necesidad de actuar expresa de manera permanente el inacabamiento del mundo humano, pero también su carácter indefinido y limitado. Por otra parte, el carácter finito del ser recae —por la mediación del libre albedrío— sobre el campo de la práctica. Ser un ente finito significa ser gracias a otra cosa34, ser en función de otro ente creado y poseer el ser a partir de una causa extrínseca35, lo que equivale a decir que en el mismo momento en el que el libre albedrío expresa la facultad de los contrarios (el bien y el mal), aparece como fundado únicamente por los límites que le imponen los demás libres albedríos, así como lo indican la ley y la constitución del estar en sociedad.

  • 36 Suárez, Disputationes Metaphysicae, XXXI, 2, n. 1.
  • 37 Suárez, Disputationes Metaphysicae, XXVIII, 1, n. 14.

27La sociedad se funda para Suárez en el principio ontológico de la comprensión del ente razonable y finito como ens ab alio. La esencia del ente finito no tiene de por sí un ser real verdadero; no manifiesta ninguna realidad y no constituye «absolutamente nada»36. En efecto la razón del ente creado no se agota en la determinación de su composición intrínseca y del origen de su estatuto de ente. Por lo tanto la explicitación de lo finito por lo infinito no puede constituir su propia realización; requiere la mediación de la relación a lo infinito por la cual puede analógicamente ser explicitado. El ente es creado por otra cosa (abalietas), mientras el ente increado es por sí mismo (aseidad como principio de intelegibilidad de la contingencia entitativa)37. Es la emanación de otra cosa: se define por lo tanto por una dependencia ontológica frente a lo que no es él. El ser increado, por su parte, es ontológicamente autónomo. La creación expresa entonces una dependencia primera y fundamental doblada por una dependencia de los entes creados entre sí. Ser finito significa recibir su ser de otra cosa, lo que quiere decir que un ser finito es siempre un ser por participación. El libre albedrío traduce, por la mediación del querer y de la razón, la dimensión contingente de la esencia del hombre, o la toma de conciencia del momento en el que lo finito se da a conocer a sí mismo bajo los rasgos de la finitud.

  • 38 Suárez, Disputationes Metaphysicae, XXVIII, 3, n. 15.
  • 39 Suárez, Disputationes Metaphysicae, XXVIII, 3, n. 15.

28Esta finitud se impone de manera evidente precisamente desde el punto de vista práctico. Mientras que, desde el punto de vista del conocimiento ontológico, se trataba de considerar de manera uniforme el ente creado y el ente increado como entes y no como entes particulares, la contingencia de la existencia del ente finito recuerda, desde el punto de vista práctico y político, la necesidad de su estatuto desde el punto de vista de la existencia y de su vínculo con otros modos finitos. «La criatura no es definida como un ser extrínsecamente por el hecho de la entidad o del ser que está en Dios, sino por su ser propio e intrínseco»38. El ente es predicable de la totalidad de las cosas que abarca por la mediación de un concepto único. La criatura como ente no requiere la mediación del ser de Dios para ser definida, se puede definir a partir de su propio ser y porque está «fuera de la nada (extra nihil39.

  • 40 Suárez, Disputationes Metaphysicae, XXVIII, 3, n. 11. Hasta podemos pensar, añade Suárez, que «tal (...)
  • 41 Suárez, Disputationes Metaphysicae, XXVIII, 3, n. 21.

29Sin embargo, cuando es pensada en relación con Dios, la criatura sólo es un ente por participación en el ser divino; se definirá entonces no como ente en cuanto ente sino como tal ente particular, es decir una criatura. La atribución del término ente a la criatura no pretende preservar una relación de proporcionalidad con Dios, sino afirmar muy precisamente que es «algo en sí y no una nada absoluta»40. Por lo tanto, la indiferenciación de los entes requerida por el proceso de constitución de la metafísica como ontología que toma sus distancias con respecto a la teología, no se puede transferir al dominio de la constitución del estar en sociedad, ya que lo político no puede ser estudiado como espacio de afirmación del ser razonable, libre y finito. Se tratará, como recuerda la contingencia de la esencia de este último, de mostrar el callejón sin salida en el que se encerraría todo pensamiento que concibiera al ser en una relación puramente lógica. El pensamiento político debe considerar a la criatura tal y como lo hace la ontología, es decir, como ente, y no como ente ordenado a Dios, que es lo que hace precisamente la teología. Conviene recordar que la razón del ente es trascendental e incluida en la totalidad de las razones propias y determinadas de los seres41; la razón o la naturaleza del ser es idéntica en el ser finito y en el ser infinito.

  • 42 Suárez, Disputationes Metaphysicae, XXXI, 9, n. 12.

30La ontología permite acceder a la representación formal de lo real por la mediación de la abstracción, pero no por eso deja de reconocer la existencia en cuanto queda establecida la contingencia de la esencia de la criatura. La manifestación concreta de la existencia —para un ser racional que tiene la facultad de libertad— se efectúa en el espacio sociopolítico y en la historia. Le incumbirá al ser común que caracteriza ambos campos, por una parte, tomar a cargo el principio ontológico según el cual la existencia representa un hecho bruto identificado con un estado de facticidad y de precariedad entitativa y, por otra parte, expresar temporalmente el ser del ser finito como ex-sistencia, salida fuera de sí42, aunque, teológicamente, el origen constitutivo de la criatura remite a lo que no es ella. El pensamiento de la ley en el De las leyes va a mostrar precisamente que el cumplimiento de la ontología no es reductible al conocimiento del ente: debe conducir a una comprensión del ser común constitutiva de una ontología de lo humano. La antropología del Tractatus de anima encarna el momento previo al cumplimiento de esta transición.

31En lo que concierne a la herencia agustiniana de la teoría del libre albedrío en el pensamiento de Suárez, una diferencia notable aparece más allá de las cuestiones teológicas de la naturaleza y de la gracia: la expresada por la superación de la cuestión metafísica del libre albedrío hacia la cuestión de la libertad política. Sea cual sea la concepción del libre albedrío y la crítica que la puede acompañar, encuentra en la obra de Suárez su realización última en una teoría de la libertad política indisociable de la constitución de un modo de estar en sociedad cuya forma más significativa corresponde a lo que el Doctor Eximius llama democracia original. La institución de esta última supone que el pueblo posea una unidad social específica antes de constituir la unidad política de un régimen civil. Si el poder político pertenece a la comunidad natural de los hombres según el derecho natural y divino, le incumbe al libre albedrío de esta última que este poder adopte la forma de tal o cual régimen político. Más allá de la cuestión clásica de la naturaleza y de la gracia, se abre el camino para una historia política de la libertad humana.

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Referencias bibliográficas

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Augustin, Saint, Les confessions, trad. Arnaud d’Andilly, Paris, Gallimard, 1993.

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Augustin, Saint, La grâce du Christ et le péché originel, en Id., Œuvres III, Paris, Gallimard (La Pléiade), 2002.

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Suárez, Francisco, De anima, en Opera Omnia, Paris, Vivès, 1856-1877, vol. 3.

Suárez, Francisco, Disputationes Metaphysicae (I-XXVII), en Opera Omnia, Paris, Vivès, 1856-1877, vol. 25.

Suárez, Francisco, Disputationes metaphysicae (XXVIII-LIV), en Opera Omnia, Paris, Vivès, 1856-1877, vol. 26.

Suárez, Francisco, De legibus ac Deo legislatore (I-V), en Opera Omnia, Paris, Vivès, 1856-1877, vol. 5.

Suárez, Francisco, De opere sex dierum, en Opera Omnia, Paris, Vivès, 1856-1877, vol. 3.

Thomas d’Aquin, Saint, Somme théologique, ed. A. M. Roguet, Paris, Les Éditions du Cerf, 1984-1986, 4 vols.

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Notas

1 San Agustín, La gracia de Cristo y el pecado original, I, iv, 5, p. 804.

2 San Agustín, Del libre albedrío, II, 53, pp. 208-209.

3 San Agustín, Del libre albedrío, I, xi, p. 129.

4 San Agustín, Enchiridion, IX, 30, p. 246.

5 San Agustín, Del libre albedrío, III, i, 1, p. 213.

6 Suárez, De legibus ac Deo legislatore, II, 8, n. 4; III, 1, n. 12.

7 Suárez, Disputationes Metaphysicae, XVII, 1, n. 6.

8 Suárez, Disputationes Metaphysicae, XVII, 1, n. 6.

9 Lo que significa que no se entiende aquí como la causa corpórea o natural que actúa por la mediación del movimiento corpóreo y material.

10 Suárez, Disputationes Metaphysicae, XVII, 2, n. 6.

11 Suárez, Disputationes Metaphysicae, XVII, 2, n. 6.

12 Suárez, Disputationes Metaphysicae, XIX, 1, n. 1.

13 Suárez, Disputationes Metaphysicae, XIX, 1, n. 13.

14 Suárez, Disputationes Metaphysicae, XIX, 2, n. 8.

15 Suárez, Disputationes Metaphysicae, I, 6, n. 3.

16 Suárez, Disputationes Metaphysicae, XIX, 1, n. 9.

17 Véase por ejemplo la crítica de San Agustín en Confesiones, IV, 3.

18 Suárez, Disputationes Metaphysicae, XIX, 2, n. 12.

19 Suárez recoge la argumentación de Tomás de Aquino, Suma teológica, I, Q. 83, a. 1, ad 1, 2, 3, 4, 5.

20 Suárez, Disputationes Metaphysicae, XIX, 2, n. 15.

21 Tomás de Aquino, Suma teológica, I, Q. 83, a. 1.

22 Suárez, Disputationes Metaphysicae, XIX, 2, n. 17.

23 Suárez, Disputationes Metaphysicae, XIX, 2, n. 17.

24 Suárez, Disputationes Metaphysicae, XIX, 5, n. 2.

25 Suárez, De opere sex dierum, III, vii, n. 6 et n. 12.

26 Suárez, Disputationes Metaphysicae, XIX, 6, n. 8.

27 Tomás de Aquino, Suma teológica, Ia-IIae, Q. 17.

28 Tomás de Aquino, Suma teológica, Ia-IIae, Q. 17, a. 1.

29 Suárez, Disputationes Metaphysicae, XIX, 7, n. 12.

30 Tomás de Aquino, Suma teológica, Ia-IIae, Q. 17, a. 3: «De la misma manera que el acto de la voluntad que emplea la razón para mandar precede al mismo mandamiento, así podemos decir que cierto mandamiento de la razón precede a este uso de la voluntad; esto proviene del hecho de que los actos de estas facultades se influencian recíprocamente».

31 Suárez, Disputationes Metaphysicae, XIX, 10, n. 1.

32 Suárez, Disputationes Metaphysicae, XIX, 10, n. 1. Véase Aristóteles, De la interpretación, I, 13.

33 Suárez, Disputationes Metaphysicae, XXVIII, 1, n. 8.

34 Suárez, Disputationes Metaphysicae, XXVIII, 1, n. 6-7.

35 Ser para una criatura significa, por la tanto, ser producido y conservado por el Ser en sí, o sea por Dios o Ipsum Esse. Así, Dios incluye en su razón esencial la perfección integral del ente.

36 Suárez, Disputationes Metaphysicae, XXXI, 2, n. 1.

37 Suárez, Disputationes Metaphysicae, XXVIII, 1, n. 14.

38 Suárez, Disputationes Metaphysicae, XXVIII, 3, n. 15.

39 Suárez, Disputationes Metaphysicae, XXVIII, 3, n. 15.

40 Suárez, Disputationes Metaphysicae, XXVIII, 3, n. 11. Hasta podemos pensar, añade Suárez, que «tal nombre ha sido atribuido anteriormente al ser creado, antes de serlo al ser increado».

41 Suárez, Disputationes Metaphysicae, XXVIII, 3, n. 21.

42 Suárez, Disputationes Metaphysicae, XXXI, 9, n. 12.

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Para citar este artículo

Referencia en papel

Jean-Paul Coujou, « Los límites de la herencia agustiniana del libre albedrío en la comprensión suareciana de la libertad de la voluntad », Criticón, 111-112 | 2011, 153-165.

Referencia electrónica

Jean-Paul Coujou, « Los límites de la herencia agustiniana del libre albedrío en la comprensión suareciana de la libertad de la voluntad », Criticón [En línea], 111-112 | 2011, Publicado el 06 julio 2016, consultado el 24 septiembre 2017. URL : http://criticon.revues.org/2619 ; DOI : 10.4000/criticon.2619

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Autor

Jean-Paul Coujou

Institut Catholique de Toulouse/Lycée Fermat

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