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Artículo-Reseña

El Persiles como novela épica

Pierre Nevoux
p. 237-259
Referencia(s):

Michael, Armstrong-Roche. Cervantes’ epic novel: empire, religion, and the dream life of heroes in «Persiles», Toronto, University of Toronto Press, 2009. 406 p.
(ISBN 978-0-8020-9085-0; University of Toronto Romance Series.)

Texto completo

  • 1 Tras los trabajos fundamentales de Forcione, 1970 y 1972, en la estela a su vez del estudio pionero (...)
  • 2 Así se designa al Persiles en el Viaje del Parnaso y en la dedicatoria de las Ocho comedias y ocho (...)
  • 3 Esta conocida cita procede de la dedicatoria a las Novelas ejemplares (1613).
  • 4 Esta lectura prolonga unos estudios anteriores dedicados a la relación del Persiles con la epopeya. (...)

1Al editar Cervantes’ epic novel, tras publicar en 2006 el valioso Transnational Cervantes de William Childers, las Prensas de la Universidad de Toronto no sólo confirman el renovado interés que suscita el Persiles desde hace unos treinta y cinco años1; también pueden preciarse de acoger en su colección un gran libro, a la vez síntesis de las principales interpretaciones anteriores, y lectura profundamente novedosa de la novela póstuma de Cervantes. Este estudio aspira a hacer justicia a las esperanzas que nutría Cervantes acerca del «gran Persiles»2, expectativas que invitan a acercarse sin complejos al Persiles como gran e incluso medular novela del insigne autor. El punto de partida de Michael Armstrong-Roche consiste en reconciliar la aspiración épica que subyace en la ambición declarada por el novelista de «competir con Heliodoro»3 y su condición también declarada de libro de entretenimiento (p. 4). Para el estudioso, para apreciar mejor la densidad de este texto, hay que volver la mirada tanto hacia la epopeya4 como hacia el desarrollo posterior de la novela (p. 8): la originalidad del Persiles consiste en un replanteamiento creativo de la épica y del entretenimiento abiertos al conflicto histórico (pp. 6-7, 15-20). De acuerdo con el autor, ese replanteamiento se caracteriza, entre otras estrategias, por convertir los temas épicos —el imperio, la religión y el amor— en problemas vitales que entretienen precisamente por eludir soluciones fáciles. A diferencia de sus precursores épicos y novelísticos principales, el Persiles se recrea en el hic et nunc (p. 16) y reconoce en los problemas políticos, religiosos, sociales y literarios más candentes una fuente inagotable de estímulo y de invención respecto a la caracterización, la acción y el despliegue retórico (pp. 25-29). De ahí que el estudio explore la honda compenetración de la poética, la ética y la historia en el Persiles (pp. 12, 28-29, 38-39, 120, 291-293, 301-305), demostrando en detalle el juego dialéctico entre el legado genérico, la complejidad histórica y la ambigüedad léxica que hace de la novela póstuma el libro de entretenimiento intelectual y formalmente más ambicioso de Cervantes.

2Así las cosas: si el Persiles es una epopeya, también es una novela, un relato híbrido que cuestiona los fundamentos de sus múltiples modelos genéricos. En particular, recapitula e infunde nuevo vigor a la epopeya invirtiendo sus premisas. La novela póstuma le confiere así la primacía al amor sobre las armas, a la conquista espiritual de la interioridad sobre la conquista militar de territorios ajenos. En este talante híbrido y este cuestionamiento de las formas existentes ya se advierte el parentesco del Persiles con Don Quijote (pp. 13-14, 22-25).

  • 5 Ver Lozano Renieblas, 1998, pp. 82-90.

3Sin embargo, el principal punto de contacto entre las dos grandes novelas cervantinas se hallaría en su común inscripción en la tradición paradoxográfica (pp. 18-22). En efecto, el supuesto romance de Cervantes es una novela que recurre a la paradoja para interrogar los principales fundamentos estéticos e ideológicos de la epopeya y de la novela griega. Si las inversiones paradójicas de Don Quijote operan principalmente sobre las categorías de la locura y la razón, las de Persiles se centran ante todo en las categorías de lo familiar y lo ajeno, lo próximo y lo remoto. Y si bien, como ha señalado Isabel Lozano Renieblas, el protagonismo de personajes septentrionales y el viaje por el espacio conocido suponen una innovación respecto a Heliodoro5, no lo es menos la enajenación de lo familiar, que resalta la percepción de lo extraño en lo conocido con la retórica de la maravilla, extrañamiento posibilitado precisamente por la mirada de protagonistas exóticos. Ese doble movimiento innovador, el de novelar lo maravilloso (aparentemente) ajeno y el de enajenar lo familiar (aparentemente) conocido recoge, por una parte, el legado de Luciano y Erasmo y anticipa, por otra parte, el principio formalista ruso de que el arte produce el extrañamiento de lo familiar (p. 19). Obra paradójica, el Persiles merece el marbete de «novela épica».

4El libro se construye en torno a los tres temas épicos enunciados por El Pinciano (el imperio, la religión y el amor, p. 12), a los que se dedican sendos capítulos. Un cuarto capítulo se centra en la política, entendida como vertiente institucional de los temas canónicos del imperio y de la religión (en otras palabras, estudia el papel de la monarquía y la Iglesia en la novela). Cada capítulo empieza exponiendo los contextos literarios e históricos más pertinentes, es decir, cómo se enfocan estos temas en la epopeya en verso y en prosa y cuáles eran las polémicas históricas más pertinentes. A continuación se analiza el juego que realiza el Persiles con ese legado genérico e histórico. Buscando en el texto la teoría necesaria para su interpretación, el autor explora en cada capítulo unos paradigmas analíticos que permiten percibir el diálogo que establece la novela con unos conflictos significativos de su época: así, tanto unas palabras clave —«barbarie» (capítulo 1), «caridad» (capítulo 2) y «sensualidad» (capítulo 3)— como la reiteración de acciones, caracterizaciones o imágenes esbozan, en su conjunto, una poética interna a la novela. El autor recurre a varios tipos de intertextualidad: parte de la epopeya y la novela griega hacia otros géneros, discursos y contextos históricos para examinar cómo el Persiles configura de modo nuevo las posibilidades de la epopeya y la novela griega y proyecta una luz original sobre los principales debates políticos, religiosos, sociales y literarios de su época: la reforma religiosa, la concepción del matrimonio, el código aristocrático del honor (y el duelo en particular), las prerrogativas y deberes de los dirigentes políticos y la eclosión de una literatura de entretenimiento que suscitaba no pocas reservas de tipo moral, político y académico. A la vez que se sirve de la bibliografía histórica más actual sobre estos temas históricos, enmarca su lectura genérica, temática e histórica en la trayectoria anterior y posterior del libro de entretenimiento, en la proliferación de géneros que surgieron en España al calor de la imprenta y lo que Kagan ha llamado la revolución educativa castellana del siglo xvi (pp. 6-8). A la vez proyecta una mirada hacia la historia literaria posterior, sobre todo a partir de la novela realista, relacionando el Persiles con la épica moderna, el realismo mágico y la revaluación de gustos ajenos al realismo o naturalismo decimonónico en la prosa y el cine del siglo xx. Para este propósito aboga por superar la dependencia conceptual de Bakhtín o Lukács, abriéndose a otros teóricos más recientes de la novela como Franco Moretti (pp. 303-304).

Los lugares de la barbarie

  • 6 Véanse en particular de Armas Wilson, 1991; Molho, 1994; Blanco, 1995 y 2004; Pelorson, 1997.

5El primer capítulo («Europa como bárbaro Nuevo Mundo») se centra en el tema de la barbarie. En la estela de críticos anteriores que señalaron la unidad estructural y temática de la novela6, M. Armstrong-Roche subraya el vínculo entre la barbarie septentrional y la violencia del Mediodía católico, poniendo un nuevo énfasis en la dialéctica que establece el texto entre ley y costumbre.

  • 7 A falta de un vocablo clásico, el estudioso remite a este término para sintetizar una constelación (...)
  • 8 Véase el relato intradiegético de Arnaldo en IV, 9, p. 679.

6Abre su análisis apuntando un primer desfase entre el Persiles y sus precedentes épicos: en la novela cervantina, la “civilización”7 no triunfa sobre la barbarie, a diferencia de lo que ocurre por ejemplo en las Etiópicas de Heliodoro, con la supresión de los sacrificios humanos en el reino etiópico de Meroe. Si no se puede reducir definitivamente la barbarie —la Isla Bárbara ya ha vuelto a poblarse al final de la novela8—, es porque la barbarie se concibe en el Persiles como una constante antropológica, universal, y no el atributo exclusivo de unos pueblos determinados. De ahí que la Isla Bárbara remita a varios referentes: no sólo al Nuevo Mundo, sino también a la Europa nórdica, la Berbería musulmana, y los bárbaros de la Antigüedad grecolatina, sin olvidar la misma Europa meridional (pp. 49-53).

7En realidad, si el Norte alberga una representación paradigmática de la barbarie, no se opone al Sur católico, sino que pone de realce lo que en éste no se percibe con tanta nitidez. Los episodios nórdicos constituyen así una matriz narrativa para el resto de la novela, mientras que el Sur católico ofrece un amplio abanico de variaciones sobre esta barbarie nórdica: el duelo de honor, la venganza homicida, el sacrificio de la libertad en nombre de la autoridad paterna, del interés o del hambre, la arbitrariedad y venalidad de la justicia, los envenenamientos, y varias réplicas de la extracción y el consumo de corazones humanos. La Isla Bárbara se constituye pues como una proyección del Sur católico, como una alegoría de su lado siniestro. Pero esto no significa que ambos sean equivalentes. En el Norte, la barbarie es colectiva e institucionalizada, pero la ley bárbara no impide la práctica minoritaria de costumbres cristianas (lo ilustra Ricla); en el Sur, al revés, domina una barbarie personal, y son minoritarios los individuos que permanecen fieles a la ley cristiana oficial (p. 96).

8Además, aunque los habitantes de la Isla Bárbara figuran la quintaesencia de la barbarie, no son fieras: son seres sociales, regidos por una ley literalmente orgánica, una profecía mesiánica que prescribe el consumo de corazones pulverizados para lograr una monarquía universal. Demostrando que la misma noción de «ley bárbara» sonaría a oxímoron para los primeros lectores de Cervantes, M. Armstrong-Roche sugiere que el Persiles entabla aquí un diálogo desconcertante con la retórica de la reforma católica en España, con el desarrollo (por Mariana, entre otros) de los cimientos modernos de la teoría del contrato social y con las disputas sobre las condiciones de la guerra justa (en particular, las reflexiones de la escuela de Salamanca sobre la ley natural y la conquista del Nuevo Mundo) (pp. 53-59).

9La relación paradójica que mantiene el Persiles con la tradición épica se observa también en la geografía novelesca elaborada por Cervantes, y en particular en la elección de Tule como origen del protagonista. Mientras que los autores épicos suelen «ajustar la filiación étnica, política y religiosa del héroe con la de su primer público», Cervantes se aparta del «parroquialismo étnico» (p. 36) de sus predecesores adoptando una perspectiva descentrada: en esta novela, se propone una mirada septentrional sobre el Sur católico, que se convierte en otro Nuevo Mundo, exótico y bárbaro. Así pues, Cervantes invierte la estructura de las Etiópicas, cuyos protagonistas se desplazan desde un centro familiar —Delfos— hasta una periferia bárbara —Meroe. Este extrañamiento de la mirada tiene más implicaciones: el viaje de Tule a Roma sobreentiende una inversión del discurso imperialista (pp. 68-74). Sabido es que, en los dos principales textos asociados a esta isla en tiempos de Cervantes —la cuarta Geórgica de Virgilio y la Medea de Séneca—, Tule constituye el límite del imperio; y que, en Medea, también representa la extremidad de los dominios de la razón y la templanza, más allá de la cual se cae en la hybris y el caos. Ahora bien, la cuarta Geórgica y Medea se usaron abundantemente en la época moderna para comentar las empresas ultramarinas de España y las demás potencias europeas. De modo que el Persiles parece ofrecer un reflejo invertido de la conquista del Nuevo Mundo y una parodia de las aspiraciones al imperialismo mesiánico. En el Persiles, ya no es Roma la que extiende sus dominios hasta la última Tule, sino el príncipe de Tule, personificación de los valores humanísticos, quien conquista por su ejemplaridad una Roma sin consistencia ética —personificada por la cortesana Hipólita (pp. 87-93). Podría añadirse que este cambio de perspectiva contribuye tal vez a explicar el que Cervantes recuerde paradójicamente el subtítulo de su novela —«historia setentrional»— en el umbral del libro III, es decir cuando se deja el Septentrión exótico por el Mediodía familiar: se señalaría así que los “bárbaros” nórdicos están a punto de cruzar el limes para volver a conquistar (pero, esta vez, pacíficamente) el imperio romano.

  • 9 Este soneto aparece en Persiles, IV, 3, pp. 644-645.
  • 10 Sobre los posibles modelos de los personajes en el Persiles, véanse los estudios de Colahan, 1994, (...)
  • 11 Véase Armstrong-Roche, 2004, p. 1135.

10La imagen de Roma, precisamente, será el último punto de este capítulo que evocaremos (pp. 74-110). Aquí, como en otras ocasiones, es posible conciliar las lecturas idealistas y realistas (o heterodoxas) del Persiles. Y es que a Roma no se la representa como una Nueva Jerusalén, ni como una mera reproducción de la Isla Bárbara, sino conforme con el modelo agustiniano de las dos ciudades: ciudad de Dios y ciudad terrenal. La Roma celeste —sede de la ley cristiana y la moralidad— está presente como un ideal, evocado en el soneto de un peregrino anónimo al «alma ciudad de Roma», antes de que pisen su suelo los protagonistas9; pero este horizonte de expectativas se ve sistemáticamente frustrado por la caracterización de la Roma terrestre. En Roma, la figura dominante es Hipólita, una cortesana hermosa y rica asociada con los valores del arte y la sensualidad, pero que padece un notable «vacío ético» (p. 87). M. Armstrong-Roche sugiere ver en su nombre su destino: a través de este personaje, Cervantes pudo remitir (como también lo hizo por ejemplo Ariosto en el Orlando Furioso) a Hipólita, reina de las amazonas, a la que derrota Hércules en su noveno trabajo. De aceptarse esta propuesta, uno de los mayores “trabajos” de Persiles (entre cuyos modelos figura precisamente Hércules10) consistiría en derrotar a Hipólita, personificación de la barbarie que domina a la Roma terrestre. «En Roma se dan lecciones de “civilización” y cristianismo y, sin embargo, son nuestros héroes “imperfectamente” cristianos los que, esperando recibir lecciones, las ejemplifican mejor que los romanos»11.

Roma cuestionada: La religión como problema

  • 12 Véase Nerlich, 2005.

11El segundo capítulo («La espiritualidad cristiana: la ley de amor») parte de una observación: en las epopeyas y novelas griegas que precedieron al Persiles, la religión no es un problema, sino un mero tema, un dato más, o un deber. Al revés, la «religión en el Persiles se presenta más bien como un problema y un misterio» (p. 115), y esta historia puede leerse como un «viaje de descubrimiento sobre lo que significa ser católico» (p. 120). La respuesta no se halla en un Sur católico que dista de ser ejemplar. Según M. Armstrong-Roche (pp. 61-66), tampoco es necesario acudir a una alternativa arriana o protestante, como propone Michael Nerlich en su muy estimulante Persiles descodificado12. Porque, tras zarpar de la Isla Bárbara, los peregrinos de Cervantes sólo atraviesan tierras católicas, y los personajes principales se presentan como tales (con la excepción notable de Arnaldo, príncipe de Dinamarca, que por verosimilitud tendría que ser protestante, aunque su única religión parece ser el amor a Auristela): «las mismas opciones geográficas de Cervantes sugieren que las diferencias, tensiones y contradicciones religiosas en la novela son una pelea en famille» (p. 66).

  • 13 Como indica el autor, estos paralelismos fueron sugeridos por Anton Rothbauer, traductor alemán del (...)
  • 14 Véase en particular Hägg, 1983, p. 161.
  • 15 Ver Persiles, IV, 5, pp. 656-658.
  • 16 Ver Persiles, I, 6, p. 175.
  • 17 Ver Persiles, I, 5, p. 161.

12Para M. Armstrong-Roche, se entiende mejor lo que significa ser católico en el Persiles a la luz de la rica proliferación de corrientes reformistas católicas en la España del siglo xvi, cuyo elemento común es el paulinismo. La huella del Apóstol de los Gentiles en la novela de Cervantes se rastrea en múltiples aspectos, por ejemplo en la elección de San Pablo Extramuros para el casamiento de los héroes o en el legado paradoxográfico y tipológico del mismo (pp. 120-125, 160-166, 281-290, 298-303). El autor encuadra su análisis del paulinismo en el Persiles con un detallado repaso de la historia religiosa de España en el siglo xvi y los debates historiográficos acerca de Trento, la Contrarreforma y el Protestantismo (pp. 115-125). Observa que una tendencia marcada en el Cervantismo ha sido remitir toda religiosidad oficial mecánicamente a Trento o la Contrarreforma y toda religiosidad inconformista a Erasmo o al humanismo cristiano del Norte. Insiste, en cambio, en que el legado de Trento y la Contrarreforma en España no fue monolítico y, haciéndose eco de Bataillon, Asensio, Nieto, O’Malley y otros, recuerda que en España hubo un rico subsuelo de corrientes reformistas anteriores y paralelas a Erasmo y sus seguidores (el franciscanismo, los Jerónimos, Cisneros, el iluminismo, San Juan de Ávila, los Jesuitas, la mística, etc.). Para evitar simplificar la heterogénea realidad religiosa de la España áurea y las huellas que ha dejado en el Persiles, insiste en orientarse por las indicaciones de la misma novela. Además de las referencias explícitas a San Pablo, ese marco paulino se deja notar también en unos paralelismos estructurales —ejemplos del rico juego intertextual de la novela, que no agotan el sentido del periplo— entre los trabajos del santo, tal y como los evocan los Hechos de los Apóstoles, y los que padecen los héroes cervantinos: viajes desde la periferia hasta el centro del imperio (desde Cesárea a Roma para Pablo), tormentas, naufragios, piratería y casi muertes13. El relato de los viajes de Pablo no sólo coincide con la estructura, el tono y la geografía de las novelas griegas antiguas, sino que los Hechos de los Apóstoles surgieron aproximadamente en el mismo entorno lingüístico y cultural que éstas, y en la misma época; por eso han sido considerados por algunos especialistas de la novela antigua como una variación sobre el mismo fenómeno narrativo, destinado al mismo público14 (p. 124). Pero, más decisivamente, la sensibilidad paulina que impregna el Persiles se aprecia en la valoración constante de la caridad sobre la ley, del espíritu sobre la letra, énfasis manifiestos incluso en la lección de catecismo que imparten los penitenciarios a Auristela15. A la hora de explicar la doctrina oficial, estos portavoces de la Iglesia desplazan el acento desde el dogma hasta la ética (p. 86). Así pues, de los siete sacramentos que oficializaría Trento, los penitenciarios sólo mencionan uno, la confesión, aquí llamada «penitencia» y, por lo demás, insisten en la compasión, poniendo de realce y glosando en estos términos la encarnación de Cristo. La dialéctica doctrina-ética (o San Pedro y San Pablo) en el plano de la religión tiene su contrapartida literaria en la caracterización de los personajes romanos, en el abismo —ejemplar y entretenido a la vez— entre los principios cristianos defendidos por los penitenciarios y las acciones características de los romanos de la novela. La cortesana romana Hipólita, por ejemplo, se define precisamente por su falta de compasión respecto a Auristela (cuyo envenenamiento propicia, p. 91) y su ausencia de arrepentimiento respecto a Persiles (pp. 90-91). El juego creativo que realiza Cervantes sobre la disyuntiva entre doctrina y ética es particularmente significativo en Roma, donde se supone que los protagonistas están recibiendo lecciones de fe (p. 87). Esta valoración de la ética y espiritualidad individual se observa en una serie de «contra-relatos paulinos» (p. 124) o narraciones secundarias que invierten el sentido de la trayectoria principal, desde el Sur, dominado por la Roma de san Pedro y el papa, hasta el Norte. Sólo mencionaré aquí el apartado dedicado a la primera y más densa de ellas: la aventura de Antonio y Ricla. Mientras que Antonio, colérico hidalgo español, se olvida en su juventud de la ley cristiana para dedicarse al culto del honor, la bárbara Ricla aparece desde el primer momento como el espejo mismo de la virtud cristiana, «mansa como una cordera»16. Su encuentro da lugar a una conversión mutua: Antonio le enseña a Ricla la ley católica pero Ricla le da a Antonio lecciones de espiritualidad cristiana. Además, mientras que en Antonio «siempre estuvo Venus fría» hasta entonces17, se despierta su sensualidad a la vista de Ricla. Notemos, con el estudioso, que Cervantes se aleja aquí de Erasmo (pp. 196-197) e incluso de San Pablo, quien recomienda la virginidad y sólo aconseja el matrimonio como medicina contra la lujuria (p. 248 y nota 60, p. 349). En suma, el Persiles le da una forma sensible y un encanto (casi diría una gracia) eficaz a la reflexión ética y religiosa: lleva a cabo una «poética de la encarnación» (p. 136), solidaria de una espiritualidad que reconcilia caridad y amor carnal.

  • 18 Ver Armstrong-Roche, 2009, pp. 114-123 (en particular las pp. 117-120), 127-128 y 163.

13La sensibilidad paulina que alimenta el Persiles también podría explicar la cronología interna del relato, que remite en primer lugar a los años 1557-1559, pero también incluye una alusión a la vuelta de la corte a Madrid en 1606, entre otras alusiones más difusas. Esta mención de Felipe III puede ser una errata, pero es llamativo el silencio insistente sobre Felipe II, que contrasta con las dos referencias a su hijo y con las tres evocaciones de Carlos V en la novela. Según M. Armstrong-Roche (pp. 161-165), la elisión del largo reinado de Felipe II es también la omisión del periodo en que, en términos de John H. Elliott (citado p. 163), «la España renacentista, muy abierta a las influencias humanistas de Europa, fue transformada efectivamente en la España medio cerrada de la Contrarreforma». En cuanto a 1606, correspondería a un periodo transicional en que podía esperarse, dos años después de los acuerdos de paz con Inglaterra, que se adoptara una línea política menos intransigente. La elección de esta cronología interna habría permitido «publicar en 1617 una epopeya cristiana escrita como si nunca hubiese sucedido Trento» y exponer «una espiritualidad no conformista en nombre de otra ortodoxia —literaria—: la verosimilitud» (p. 164), es decir, la de los protagonistas. Precisemos que Trento no aparece en este estudio como una muletilla o causa única y decisiva del progresivo ensimismamiento de España, sino como un hito y síntoma de unos cambios y una polarización mucho más amplios, hondos y diversos, que no afectan sólo a la monarquía hispánica y al mundo católico, sino también a los Estados protestantes18. El estudioso define cuidadosamente el legado de Trento para distinguir entre lo propiamente tridentino y lo que es meramente católico o cristiano en la novela (lo cual le lleva a subrayar otra vez la polifonía de la novela, pp. 117-120). Además, sitúa el concilio en un horizonte amplio (la reforma católica anterior al protestantismo, la aparición de índices de prohibición y expurgación, la creciente regulación de fenómenos sociales como el matrimonio y el duelo de honor, y el proceso internacional de confesionalización, a partir de 1557-1559), que contribuye al disciplinamiento social y a la modernización económica (pp. 126-129, 162-166). Subrayemos también que, en el capítulo 4, tanto la Iglesia postridentina como la monarquía se presentan como posibles adalides de la justicia, al menos idealmente, contra privilegios señoriales (como el duelo de honor) o tiranías paternales en el contexto del matrimonio arreglado (casos de Leonor, pp. 210-224, Feliciana de la Voz, pp. 230-245, y Auristela misma, pp. 245-249). Según este análisis, la religiosidad de los protagonistas del Persiles, caracterizada por su paulinismo, sería ni ortodoxa ni heterodoxa, sino una «contra-ortodoxia» (p. 166). Podría añadirse que la vuelta novelística a las fuentes de la espiritualidad cristiana, movimiento afín al realizado por fray Luis de León en De los nombres de Cristo (nota 7, pp. 357-358), se vincula a la voluntad de regenerar la epopeya antigua. En el Persiles, si las letras dan espesor al espíritu, el espíritu a su vez vivifica las letras. Éste sería otro aspecto de la «poética de la encarnación» identificada en este estudio: la poética épica “encarna” la espiritualidad paulina, pero ésta “anima” a su vez esta materia épica.

El Persiles como epopeya marital

14El capítulo tercero («La epopeya refundida: la vida soñada del héroe nuevo») examina cómo Cervantes supera en el Persiles la tensión, tradicional en la epopeya, entre los valores marciales y eróticos; y, con ello, concibe un héroe nuevo, a caballo entre el épico y el novelístico, con virtudes marciales pero supeditadas a otras como el amor conyugal, la caridad, la poesía (asociada a la vida interior, entre otros valores) y la justicia. En definitiva, es una fusión del héroe épico, el ideal del caballero cortesano representado por la vida y obra de Garcilaso y los héroes amorosos de la novela sentimental (pp. 167-169, 198-204). Tras analizar unos paralelismos estructurales entre el Persiles y sus principales modelos épicos, el estudioso centra su atención en el episodio del sueño relatado por Periandro/Persiles en la isla de Policarpo, sueño que relata las tentaciones de Sensualidad.

15La renovación, respecto a la epopeya clásica, de la relación entre amor y guerra ya se advierte a nivel estructural (pp. 167-172). Cervantes dialoga en el Persiles con tres tipos de epopeya: la clásica, la caballeresca y la de Heliodoro. Como Boiardo y Ariosto, Cervantes, en el Persiles, le da la preferencia al amor sobre la guerra, pero sin sacrificar la decencia, la verosimilitud ni la unidad de acción. Para ello, puede inspirarse directamente en Heliodoro, porque las Etiópicas se ajustan formalmente a la intriga teleológica y unificada de la Ilíada o la Eneida, pero las renuevan temática e ideológicamente persiguiendo una meta allí considerada como una digresión: el amor. Así pues, el ejemplo de la novela griega «sugiere que era posible escribir una epopeya formalmente unificada cuyo tenor político no fuera imperialista» (p. 170). Pero Cervantes no se contenta con seguir al autor helenístico, sino que compite directamente con las principales autoridades épicas: Homero y Virgilio.

  • 19 Véase Casalduero Jimeno, 1975, «Recapitulación».

16Esta competencia con la epopeya clásica se observa también en el retrato de Persiles. Éste no está desprovisto de los atributos clásicos del héroe épico (valor marcial y atlético, control de las pasiones, dedicación a los deberes públicos); pero quien encarna eminentemente los valores bélicos en esta novela es Maximino, el hermano mayor del héroe cervantino. Ahora bien, si el Persiles es la «historia de un segundón que […] logra suplantar al primogénito», esta victoria no sólo se debe a «la protección materna», como apuntaba sarcásticamente Joaquín Casalduero19: «la renuncia a las prioridades del hermano mayor no es una renuncia al heroísmo (de la acción, en particular), sino una renuncia a la guerra como actitud definitoria y misión principal del rey ejemplar» (p. 175).

  • 20 Véase Persiles, II, 13, pp. 379-86.

17Para identificar, pues, los valores alternativos que definen a este nuevo héroe épico, cabe detenerse en el libro II de la novela, dominado por los relatos intradiegéticos del protagonista en la isla del rey Policarpo. Entre estas largas digresiones, claras reminiscencias de las narraciones de Ulises en la isla de los feacios y de Eneas en la corte de Dido, una de las más notables es el relato de la isla soñada20. Este relato recuerda los sueños inspirados de la epopeya y fusiona dos tipos de pruebas a las que debe someterse el héroe épico: la tentación erótica que divierte del deber público y el descenso al mundo subterráneo. Más precisamente, invierte el tópico de la catábasis épica, puesto que no es el héroe quien desciende al mundo subterráneo, sino Sensualidad la que sale de la tierra hacia el héroe. Pero, como en la catábasis clásica, esta prueba le permite al héroe descubrir aspectos ignorados de su interioridad, cuya revelación le permitirá cumplir su misión individual y pública.

18En este episodio, el héroe no tiene que elegir entre la guerra y el amor, sino entre dos personajes alegóricos: Sensualidad y Castidad (ofreciendo ésta los rasgos de Auristela). La hazaña de Persiles no consiste en repudiar absolutamente a Sensualidad a favor de Castidad, sino en demostrar su capacidad de diferir las gratificaciones sexuales, sin renunciar a ellas. M. Armstrong-Roche señala además que esta reflexión sobre la neutralidad del eros, sobre la mesura ideal entre la virginidad y la lujuria, le confiere una coherencia temática a varios episodios del libro (pp. 191-196). El estatuto potencialmente redentor del amor se confirma por ejemplo en el episodio de Ruperta (III, 16-17).

19Lo que aquí se celebra es la victoria del amor, tanto sobre la castidad como sobre la lujuria, apelando ambas a la moderación. Este episodio estaría influenciado por la reevaluación neoplatónica de la voluptas, una fuerza natural neutra, o ambivalente, que puede ser una virtud (p. 185). Por consiguiente, la castidad no es el fin último del héroe cervantino. Todo lo contrario: «la castidad constituye en el Persiles esta nueva digresión épica […] que corresponde a las islas de amor épicas en la Odisea, el Orlando de Ariosto, la Gerusalemme de Tasso o las Lusíadas de Camões» (p. 191). Esta nueva concepción del héroe épico parece sintonizar con la reevaluación del matrimonio y el amor conyugal en el siglo xvi. De hecho, aunque el matrimonio es todo menos una panacea en la novela, parece innegable que «la búsqueda de Periandro es erótica, y Roma no constituye para él un destino marcial ni fundamentalmente cristiano, sino marital» (pp. 196-198). El juego entre forma y tema se manifiesta de manera particularmente interesante en este episodio, ya que Persiles lidia aquí con la tensión entre gusto y ley no sólo en el plano amoroso sino también en el literario: esto es, a la hora de contar su historia y entregarse o no al gusto de recordar el episodio aparentemente maravilloso y secundario de su sueño vacila entre el gusto y la ley neoaristotélica de la unidad y la verosimilitud. Se explora así el desafío análogo entre las glorias y miserias de la ley y del gusto, en el amor y en la literatura (pp. 194-195). En suma, si Persiles suplanta a Maximino, avatar de actitudes épicas convencionales, es porque en este aspecto la novela triunfa de la epopeya en el Persiles. Lo hace sustituyendo al héroe épico tradicional, definido por un ethos marcial, por un amante, un soñador y un poeta (pp. 12-13, 167-169). De hecho, la poesía aparece en el Persiles como un modo de superar una percepción egotista y literal de la vida, tendencia representada en el libro por el príncipe Arnaldo (pp. 199-202). En el Persiles, en fin, «la epopeya que había consagrado la conquista militar […] queda superada por una épica que celebra la conquista de Romas interiores, de almas además de ciudades, por la sabiduría que sólo se consigue con los trabajos amorosamente heroicos» (p. 204).

El Persiles como espejo de príncipes

  • 21 Ver Persiles, I, 10-11, pp. 199-205 y III, 1, pp. 436-437.
  • 22 Ver Persiles, II, 17-19 y 21, pp. 396-397, 404-414 y 420-425.
  • 23 Ver Persiles, III, 4-5, pp. 447-464 469-483.
  • 24 Ver Persiles, III, 11, p 544-554.
  • 25 Ver Persiles, IV, 6, pp. 663-665.

20El cuarto y último capítulo («La política cristiana: Iglesia y Estado») propone leer el Persiles como un espejo de príncipes en el que los héroes presencian o experimentan una serie de aventuras que se recrean en la teoría política de su tiempo, explorando su aplicación por instituciones como la Iglesia y la monarquía. Según el autor (pp. 208-209), esta lectura se justifica por la importancia decisiva en la edad del absolutismo de los relojes de príncipes (cuyos principales modelos en tiempos de Cervantes eran la Ciropedia de Jenofonte y el Reloj de Príncipes de Antonio de Guevara), y por el hecho de que otra novela griega directamente imitada del Persiles, el Eustorgio y Clorilene, Historia moscóvica (1629) de Enrique Suárez de Figueroa, se presenta abiertamente como un espejo de príncipes, cuyo subtítulo es «El príncipe perfecto, y privado Christiano». Si bien en otros momentos del libro se apuntan los ecos del paradigma erasmista del príncipe cristiano en la figura de Persiles (pp. 157, 159) o el ideal del justo monarca encarnado por Sigismunda (en la Isla de los Pescadores, pp. 245-249), en este capítulo se exploran las tensiones entre leyes civiles o religiosas y el código aristocrático del honor, entre la justicia y la tiranía y entre una política centrada en el ejemplo o la persuasión y otra centrada en la fuerza. A diferencia de lecturas que ven en la centralización de la monarquía o la burocratización de la Iglesia postridentina sólo una amenaza a la libertad, la justicia o la caridad, la lectura de Michael Armstrong-Roche se sirve de la historiografía más actual sobre el duelo de honor y la elección matrimonial para poner de relieve el papel modernizador de la monarquía y de la Iglesia en aquella época, al menos idealmente, como contrapeso a costumbres señoriales o paternales potencialmente violentas o tiránicas (por ejemplo, la venganza privada y el matrimonio arreglado en los episodios de Sosa y Leonor, pp. 210-224, Renato y Eusebia, pp. 224-230 y Feliciana de la Voz, pp. 230-245). Siendo este capítulo todavía más denso que los precedentes, si cabe, sólo se esbozará aquí la argumentación que atañe a unos episodios especialmente llamativos: la trágica historia del «enamorado portugués»21, la de los ermitas franceses Renato y Eusebia22, el caso extremeño de Feliciana de la Voz23, la profecía del jadraque Jarife sobre la expulsión de los moriscos24 y la visita por Periandro de un extraño museo romano, en que se exponen los bustos de los grandes poetas venideros25.

  • 26 Recordemos que Leonor ha sido prometida a Manuel de Sosa por su padre. Pero, el día de la boda, mie (...)
  • 27 M. Armstrong-Roche vuelve al episodio de Sosa y Leonor en un artículo que ha de ser publicado en la (...)

21M. Armstrong-Roche propone ver en la historia de Manuel de Sosa Coitiño y Leonor Pereira una reflexión narrativa sobre la dialéctica ceremonia y caridad, principios que enuncia Antonio justamente cuando entran los peregrinos en el puerto de Lisboa (escenario de la historia de Sosa y Leonor). La novela lanza así una mirada literaria, sin soluciones fáciles, sobre elecciones vitales muy debatidas en la época: entre el matrimonio y el monaquismo, entre el matrimonio arreglado y el clandestino o entre el decoro y la libertad (o la vida). Además, de modo parejo al episodio de Feliciana de la Voz, el de Sosa y Leonor dramatiza las divergencias entre la concepción aristocrática y la concepción eclesiástica del matrimonio. La complejidad moral y social del episodio tiene su fiel reflejo en su complejidad artística, con un juego prodigioso de tópicos nacionales (el enamorado portugués) y subtextos petrarquistas (la nave de amor), mitológicos (Diana), pastoriles (se subraya el parentesco con la Marcela de Don Quijote), épicos (Camões), biográficos (Manuel de Sousa Coutinho, cautivo conocido de Cervantes en Argel) e históricos (el naufragio notorio de Manuel de Sousa Sepúlveda y Leonor de Sá). Si bien es posible asociar la crueldad de Leonor26 con la barbarie septentrional por la misma economía metafórica de la novela (su devoción mortífera —tanto para Sosa como para ella— entronca con los sacrificios humanos impuestos por la «ley bárbara»), también es preciso observar que sus votos religiosos responden, amén de una vocación religiosa auténtica, a otra costumbre con consecuencias potencialmente bárbaras, que procuró combatir la Iglesia católica reafirmando en Trento el principio antiguo del necesario consentimiento mutuo de los novios: el casamiento de las doncellas (en particular nobles) sin su acuerdo —otra creencia según la cual pulverizar corazones fortalece linajes. A diferencia de lecturas que han visto o bien la celebración o la denuncia del monaquismo o del ceremonial eclesiástico aparatoso en el episodio, la lectura de M. Armstrong-Roche demuestra que no hay personaje, institución o valor representado que no participe de alguna manera en la tragedia (a diferencia de la historia de Marcela, ambos jóvenes mueren). Incluso el valor ético del silencio, impuesto a la doncella y a Sosa por el decoro social y literario, queda puesto en entredicho. Rodeada por una conspiración del silencio que la condena a aceptar una boda nunca deseada, Leonor no tiene más remedio que buscar refugio en un convento. A pesar de su manifiesta complejidad moral, el episodio ejemplifica claramente la inversión paradójica efectuada a lo largo de la novela entre ley y barbarie o centro y periferia: la muerte trágica de Sosa y de Leonor se asocia no con la Isla Bárbara ni con Berbería sino con Lisboa. El Persiles por lo tanto sitúa el lugar de la barbarie en la metrópoli católica, donde esperaríamos encontrar —en vista del encomio de Antonio a Lisboa (pp. 212-213)— el asiento de la ceremonia y la caridad, la cortesía y la ley27.

  • 28 Véase Persiles, II, 17, pp. 396-397; II, 18, pp. 404-414; II, 20, pp. 420-425. Libsomiro, un rival (...)

22El cuento de Renato y Eusebia es el último de los contra-relatos de la novela —que invierten la trayectoria Sur-Norte de los protagonistas28. Según M. Armstrong-Roche, constituye «un episodio clave en la exploración novelesca del ideal de una política cristiana y de su puesta en práctica por un monarca católico» (p. 224). No por casualidad se sitúa en Francia esta historia sobre el duelo privado y su relación perturbadora con la autoridad real (p. 224). Mientras que las monarquías europeas se esforzaron en el siglo xvi por reducir el poder y la distinción de la aristocracia, el debilitamiento de la autoridad real en Francia durante las guerras de religión permitió que la nobleza reafirmara sus prerrogativas. Y uno de los síntomas de este resurgimiento del poder aristocrático fue una nueva boga de los duelos, especialmente marcado en Francia e Italia, pero también documentado en Inglaterra y otros países europeos (p. 225). Al representar a un rey que abdica su responsabilidad —autorizando el duelo bajo la presión de sus súbditos y aceptando su resultado como un fallo divino, sin más averiguaciones—, el episodio sugiere a contrario que «la centralización política —cuando propiamente llevada a cabo— podía servir la causa de la justicia y del orden público, como contrapeso a los privilegios locales» (p. 225).

  • 29 Véase Persiles, I, 12, p. 215-218.
  • 30 Véase Persiles, II, 20, p. 420.

23Si la tradición del duelo se emparenta con la «costumbre bárbara» de la Isla Bárbara y de la de Mauricio y Transila (el ius primae noctis29), la historia de Renato y Eusebia también presenta conexiones y contrastes con la de Antonio y Ricla. Tanto Renato como Antonio huyen al Norte por huir de las consecuencias de una pendencia de honor. Pero «sus idilios septentrionales difieren profundamente en sus motivaciones y resultados» (p. 229). Al frecuentar a Ricla, Antonio renuncia al culto del honor y descubre tanto la caridad como el amor carnal; halla en el Norte su Tierra de Promisión y se vence a sí mismo, renaciendo como un hombre nuevo. Al contrario, Renato describe su retiro como un «siniestro estado»30; y la imagen de las «dos estatuas movibles» usada para caracterizar a esta pareja sugiere que su experiencia en la Isla de los Ermitas es una forma de muerte en vida. Su existencia casi monástica no es para ellos una elección entusiasta, sino una forma de purgatorio. En cuanto se les anuncia que ha sido restaurada su honra, los esposos regresan a Francia. A diferencia de Antonio, se trata para Renato de un «renacimiento en la sociedad antes que en Cristo, en la reputación antes que en la virtud. En lugar de una celebración de una justicia ordenada por Dios [como era el caso con la ordalía medieval], la corte francesa ofrece una renuncia derrotista a o un aplazamiento de esta justicia» (p. 229).

24Para enfocar la historia de Feliciana de la Voz, M. Armstrong-Roche se centra en el interés cuasi-etnográfico demostrado aquí por la nobleza extremeña que, en su culto a la fama, entiende a veces sus intereses de manera autodestructiva. Su análisis subraya en particular el quiasmo entre el ideal nobiliario de la fama y los contra-ideales católicos expresados por Rosanio y el himno final a la Virgen. En este episodio sigue vigente el proceso de extrañamiento de lo familiar, constante a lo largo de la novela. Se observa primero en el uso que se realiza en esta historia del subtexto de la Huida a Egipto: «si el padre persecutor y el hermano de Feliciana son para Rosanio, Feliciana y su hijo recién nacido lo que fue Herodes para la Sagrada Familia, entonces España no es el hospitalario Egipto sino la Palestina hostil de Herodes» (p. 232). Paradójico es también el que Feliciana halle caridad y cortesía entre rústicos pastores y peregrinos septentrionales, y no entre caballeros españoles: «el ideal bucólico se ubica entre los boyeros y el salvajismo entre la nobleza local» (p. 232). Se prolonga esta inversión de la mirada con la descripción del templo de Guadalupe: visto a través de los protagonistas, el asombroso despliegue de exvotos que parecen volar por el monasterio no desdice de las maravillas más exóticas del Septentrión (p. 233-234). Los términos usados por el narrador autorizan a atribuir el aspecto prodigioso de este espacio y estos íconos al poder sobrenatural de la fe, a un milagro cristiano o a la imaginación humana; pero ni la descripción ni la historia proponen solución unívoca al lector. Pensemos lo que pensemos sobre la eficacia del icono y de la intercesión de la Virgen en las vidas de quienes (tullidos o cautivos) depositaron sus exvotos en el monasterio, la imagen y el templo se revelan incapaces de liberar a Feliciana de su propio cautiverio —su sujeción a la voluntad de su padre y su hermano. Éste incluso está a punto de matarla dentro del mismo monasterio, cuando oye a Feliciana cantar con su voz sublime un himno a la Virgen. He aquí precisamente una de las ironías más notables de este episodio: «lejos de suscitar una intercesión divina, el templo y el himno están a punto de sellar el destino» de Feliciana (p. 235).

  • 31 Véase Persiles, III, 5, p. 474 (cursivas añadidas).

25Sin embargo, sucede como un milagro: la aparente conversión del padre y el hermano, que pasan súbitamente de verdugos en potencia a parientes benevolentes. El mismo texto del himno de Feliciana ofrece «una especie de glosa alegórica de su propia historia», con la referencia al sacrificio de Isaac, detenido por la intervención de la Virgen (p. 237). La desgracia de Feliciana sugiere que el impulso de Abraham a sacrificar a su hijo no terminó entonces: sus propios deudos están dispuestos a sacrificarla, y no a Dios en prueba de su fe, sino en aras del ídolo del honor. Más generalmente, M. Armstrong-Roche apunta que, «desde la Isla Bárbara hasta Roma, el Persiles es el rastreo novelístico de esa tentación de ejecutar el sacrificio abortivo de Abraham en nombre de la fe, el amor, el decoro, el honor, la autoridad y el interés» (p. 238). Pero si la Virgen detiene el cuchillo del patriarca en el himno, ¿quién detiene el cuchillo del hermano en la historia de Feliciana? No son los religiosos del monasterio, extrañamente invisibles durante todo el episodio. Tampoco es la reverencia inspirada por la Virgen y su templo: si el padre de Feliciana tiene reparos en matar a su hija en el santuario («No es … teatro de miserias ni lugar de castigos»31), «esta concesión al decoro sólo tiene el poder suficiente como para desplazar el sacrificio inminente fuera del escenario». Afuera, quienes aplazan el sacrificio son primero los testigos de vista —la población de Guadalupe y Rosanio. Y el casi milagro de la reconciliación lo cumplen las razones de dos caballeros extremeños, Pizarro y Orellana. Ambos son amigos tanto de Rosanio como de los deudos de Feliciana; y si consiguen apaciguar a éstos, no es alegando la ley divina o monárquica (la caridad o la prohibición del homicidio), sino el honor y el interés familiar. Mientras que la venganza agravaría la “ofensa”, haciéndola pública, la unión entre Feliciana y Rosanio es provechosa, puesto que Rosanio es tan noble como el rival escogido por el padre de Feliciana, y más rico. Paradójicamente, pues, el gusto de la joven y su libre elección contrarrestan el aserto corriente según el cual «el deseo caprichoso, el matrimonio clandestino y el protagonismo femenino conducen inevitablemente a [una] pesadilla parental de consecuencias sociales desastrosas» (p. 240-241). El «milagro putativo» que reconcilia amor e interés sólo tiene lugar porque la pasión juvenil de Feliciana ha servido mejor los fines de su familia que los cálculos paternos o que la defensa vengativa del nombre familiar (p. 241). Pero, si Feliciana se libra de la muerte y del matrimonio arreglado, no escapa necesariamente del cautiverio que es el código del honor. Los discursos dejan intocado y, en realidad, dependen del poder de los intereses de casta (p. 241). De modo que «el episodio ilustra hasta qué punto la razón humanista y la ley católica están subordinadas a las “costumbres bárbaras” incluso donde se respetan abiertamente en el Sur católico de la novela» (p. 241).

  • 32 Véase Márquez Villanueva, 1975. Consúltese también Childers, 2006, pp. 169-193.
  • 33 Así pues, la exclamación del jadraque —«¡Atropella, rompe, desbarata todo género de inconveniente!» (...)
  • 34 Véase Azara, 2007, sobre todo pp. 201, 205-209, 211-212, 215-217.
  • 35 Esta conflictividad omnipresente alcanza su punto álgido en el episodio de Feliciana de la Voz (Per (...)
  • 36 Ver Persiles, III, 11, 553.
  • 37 Ver Persiles, III, 10.

26Acercándose al discurso en que el jadraque Jarife recuerda entusiasta una profecía que anuncia la expulsión de los moriscos, M. Armstrong-Roche propone reorientar la lectura de Francisco Márquez-Villanueva (quien interpreta los episodios moriscos de la obra cervantina a partir del contexto histórico y los documentos extra-literarios)32, invirtiendo el sentido de su hermenéutica, partiendo del texto hacia el contexto. El autor niega explícitamente que el discurso del jadraque, o de cualquier otra instancia novelesca, pueda utilizarse para determinar definitivamente lo que Cervantes haya podido opinar sobre la expulsión. Lo que le interesa es explorar los posibles sentidos del episodio en la economía léxica, metafórica e ideológica de la novela en su conjunto. Para ello, recuerda primero que un morisco que tacha a su propio pueblo de «mala casta», falsa y traicionera, es una autoridad poco fiable. Apunta también que esta profecía anti-morisca muestra un claro paralelismo con la forma en que se presenta el mesianismo imperialista de los habitantes de la Isla Bárbara. Por añadidura, la reaparición en este discurso de ciertas constelaciones verbales —«atropella» y «rompe» entre otras— presentes en múltiples escenas de la novela33 tiende por asociación novelística a equiparar el decreto de la expulsión de los moriscos con acciones y actitudes motivadas por la pasión irrefrenada más que por la razón. Según M. Armstrong-Roche, el discurso de Ricote, en la segunda parte del Quijote (II, 54 y II, 63-65), presenta el mismo tipo de juego léxico, discursivo e ideológico. Convendría ver un encomio paradójico en las alabanzas que el vecino de Sancho le dirige a don Bernardino de Velasco, el brazo ejecutivo de la decisión regia. Ricote le asigna cuatro atributos al consejero de Felipe III: «prudencia», «sagacidad», «diligencia» y «miedos». Podría aquí sugerir y a la vez desviarse significativamente del tópico manido de las cuatro virtudes cardinales (prudencia, valor, templanza y justicia). La evocación se debería al mismo paradigma codificado de una secuencia de cuatro virtudes encabezada por la «prudencia». La desviación que se produce a partir de la prudencia invitaría a confrontar las cuatro cualidades de don Bernardino con las cuatro virtudes cardinales. Se comprobaría entonces que faltan en el “elogio” de Ricote la templanza y la justicia (principal virtud del estadista según Platón) y que en lugar de la justicia, se remite al miedo. Y de hecho el texto constata explícitamente la falta de moderación (que, según la tradición, podía aplicarse al exceso tanto en atributos políticos como en los sensuales34) en la aplicación del decreto, así como el miedo a Felipe III —que no la adherencia— de los vecinos de Sancho en el momento que se marchan expulsados la familia de Ricote y Ana. De ahí que la decisión de Felipe III fuera prudente y diligente, según los términos del Quijote, pero no comedida ni especialmente justa. Ahora bien, «el rey que gobierna antes por miedo que por justicia, según una definición clásica y una tradición bien asentada, es un tirano» (p. 260). Más aún, el contraste entre la inclemencia para con los moriscos y el perdón concedido al anónimo renegado que ayuda a rescatar a don Gregorio, el novio de Ana Félix, referidos a pocas paginas de distancia, sugiere que para el rey y sus ministros la sangre pesa más que la lealtad, las virtudes cristianas y el bautismo. Tal manera de proceder contradice en efecto el fundamento paulino del cuerpo místico de la cristiandad, dogma oficial de la Iglesia. Rematando su argumentación, el autor apunta en el Persiles dos motivos que parecen desvirtuar la solución rigorista adoptada por Felipe III incluso bajo la óptica de la prudencia política, a pesar de la incuestionable conflictividad relativa a la presencia morisca (pp. 262-264). Por una parte, hay pruebas constantes en la novela de que los vínculos religiosos, étnicos o incluso familiares (casos de Renato y Eusebia, Sosa y Leonor y Feliciana de la Voz, entre otros) no son una garantía de paz o unidad duradera35: esta supuesta solución a la —inevitable— conflictividad llevaría a expulsar a todo el mundo. Por otra parte, la invocación por el jadraque del Éxodo bíblico36, en la cual los moriscos son asimilados a los hebreos en Egipto, tendría a relativizar la perspectiva de los partidarios de la expulsión y a “autorizar” la poca integración de los moriscos en la sociedad española: si España representa la Tierra de Promisión para los cautivos cristianos, evocados por los estudiantes de Salamanca justo en el episodio que sigue al del jadraque (pp. 263-264)37, y Argel es su Egipto, en cambio España se ha convertido para los moriscos españoles en su Egipto, y la Berbería musulmana constituye su Tierra de Promisión. Si bien el autor no pretende inferir del texto una idea definitiva de la actitud de Cervantes, el efecto de su análisis es el de dificultar la apropiación de los episodios del jadraque y de Ricote para atribuir al alcalaíno una postura claramente favorable a la expulsión. Sin embargo, en contra de aquéllos que recurren a la ironía para cuestionar el sentido literal, insiste en «salvar los fenómenos» —como la evidencia de auténticos problemas de convivencia entre moriscos y cristianos viejos, peores acaso en Valencia que en la Castilla de Ricote (p. 262) —y en nunca negar el sentido literal de las palabras (pp. 252, 258-259). Como apunta M. Armstrong-Roche, lo más destacable en este planteamiento novelesco de la cuestión morisca tal vez sea que plasme, conscientemente o no, la diversidad de voces que Márquez Villanueva documentó en las fuentes históricas.

  • 38 Ver Persiles, IV, 6, pp. 664-665.
  • 39 Esta lectura ya ha sido esbozada en Forcione (1972) y Lukens-Olsen, 2001.

27El cuestionamiento del código guerrero épico y del espíritu de cruzada en el Persiles puede rastrearse hasta en los episodios más inesperados, como esa visita del museo de un «monseñor clérigo de la cámara»38, donde le enseñan a Periandro los bustos de dos poetas venideros —Torquato Tasso y Francisco López de Zárate—, que han de ser famosos por la Jerusalén libertada y la epopeya Cruz y Constantino, respectivamente. Este espectáculo impresiona poco a Periandro, quien pregunta por otros poetas; sí los habrá, y muy famosos, le contesta su interlocutor, pero éste no se detiene en leer los títulos y nombres siguientes. Para M. Armstrong-Roche, esta peripecia tiende a oponer dos tipos de epopeyas cristianas: frente a la Gerusalemme y Cruz y Constantino, el mismo Persiles. Mientras que los dos poemas celebran cruzadas y guerras de conquista en las que se convierte por la fuerza a los infieles, y el de Zárate ensalza además los orígenes de la Iglesia institucionalizada, la novela épica de Cervantes propone (sin imponerla nunca) la imagen ecuménica de una Iglesia en marcha, de una comunidad compuesta de individuos de naciones e idiomas múltiples, pero unidos por un espíritu de concordia infundido por la presencia radiante de Persiles y Sigismunda, monarcas en ciernes y héroes del ejemplo y la persuasión39.

Un contra-mito gótico

  • 40 Nerlich, 2005, también propone una lectura histórica y política del tema gótico en el Persiles. Per (...)
  • 41 Véase Persiles, III, 8, p. 505.

28M. Armstrong-Roche pone fin a su reflexión con un epílogo («La Comedia Humana y Divina de Cervantes»), conclusión abierta que ofrece una serie de hipótesis susceptibles de prolongar su lectura. Sugiere relaciones entre la novela póstuma y la vida de Cervantes, establece puentes entre las distintas obras del escritor y, sobre todo, hace hincapié en las paradojas que convierten al Persiles en un texto vivo. A este respecto, recalquemos el análisis que dedica a la presencia marcada de lo “gótico” en la novela40 (pp. 294-303). En su viaje a Roma, los héroes nórdicos de Cervantes se acercan a Toledo, ex capital visigoda e imperial y sede de la Iglesia primada de España. Periandro dirige entonces un vibrante homenaje a Garcilaso y a la ciudad, pero sin entrar en ella41. Ahora bien, si el elogio de Garcilaso concuerda con la constante valoración, a lo largo de la novela, de la cortesía y la poesía profana, en cambio esta laus urbis, en la que se encumbra a Toledo como relicario de los reyes godos y «depósito de católicas ceremonias», se asemeja por varios motivos a un encomio paradójico. En el resto de la novela, casi siempre se tachan de «vanas» las ceremonias; además, Toledo se asociaba históricamente a la herejía arriana y la preservación del mito mozárabe; y, sobre todo, el elogio de las reliquias y las ceremonias pesa poco en una novela que, fiel al espíritu paulino o al humanismo cristiano, privilegia la caridad. En este contexto, la referencia a las ceremonias denunciaría más bien la falta de caridad en Toledo, después de la adopción en 1540 de una ley contra la mendicidad, y tras la institución en 1547 de los estatutos de limpieza de sangre en cabildo de la catedral (p. 298). Fundamentalmente, el Persiles contrarrestaría aquí el mito neogótico en que estriban los privilegios de casta y el imperialismo de los Habsburgo con otro mito, un contra-mito gótico en la estela del villano del Danubio de Antonio de Guevara (pp. 296-297). Se inspiraría así en el ejemplo irónico de Luciano, Erasmo, Tomás Moro y —calcado por Cervantes mismo en su prólogo, donde muestra su capacidad de reírse de sí mismo— de Sileno, el dios de la risa sabia (p. 303).

  • 42 Sobre estas primeras dos tendencias, véase por ejemplo Milhou, 1992.

29El viaje de los héroes nórdicos hacia el Sur no sólo representa una conquista pacífica de Roma (a diferencia del saco de Alarico en 410 o de su réplica en 1527); también es una reconquista espiritual de España, llamada a renunciar a la tiranía del honor aristocrático, al formalismo religioso y a tres tendencias del goticismo —el imperialismo expansionista, el iberismo autárquico42, y el orgullo de casta.

El Persiles: Una obra de madurez tal vez ideada desde 1587

30El libro se cierra con un apéndice sobre las fechas de composición del Persiles. Aunque pretende adoptar una postura «deliberadamente conservadora», el estudioso no se limita a resumir los interrogantes que rodean esta cuestión controvertida y los datos disponibles para contestarla, ni a señalar los límites de las interpretaciones anteriores. También avanza nuevas hipótesis convincentes. Por una parte, considera que la complejidad formal e ideológica de la novela corresponde más bien a una obra de madurez. Por otra parte, observa que el cuarto libro, aunque redactado con evidente urgencia, aparece como completo y coherente en su estructura narrativa y la caracterización de los personajes, lo que le lleva a suponer que Cervantes trabajaba a partir de un esbozo que no tuvo tiempo para ampliar y revisar, y que este borrador bien pudo ser ideado tempranamente. Lo cual conduce al estudioso a sugerir un terminus a quo anterior a 1596, año en que se publicó la Filosofía antigua poética de Pinciano: no es imposible que la edición de las Etiópicas en la traducción de Fernando de Mena, en 1587, constituyera un estímulo notable para un autor que, tras publicar la Galatea en 1585, podía estar disponible para otro proyecto. Y la aparición de El peregrino en su patria de Lope (1604), pudo animar a Cervantes a que continuara o reanudase con su propia variación sobre el modelo de Heliodoro.

Algunos apuntes a Cervantes’ epic novel

31Al cabo de esta larga pero esquemática presentación de Cervantes’ epic novel, resulta delicado proponer comentarios sin caer en la risible postura del «estudiante pardal», en el prólogo del Persiles. Como buen lector de Cervantes, M. Armstrong-Roche rechazaría sin duda unos elogios descomedidos, prefiriendo entablar con sus lectores una «buena conversación». Dialoguemos, pues, con este libro, «lo poco que nos falta del camino».

  • 43 Son tres los descuidos identificados. En las páginas 17 y 38, cabe restablecer que Meroe es la capi (...)

32Como el estudiante que, de vuelta sobre su burra, censura a Cervantes, uno podría decir que este libro es hidrópico, que amenaza con reventar a fuerza de ideas: «ponga tasa al [leer]…» Pero ¿cómo reprocharle al estudioso que comparta la idiosincrasia del novelista o mejor dicho, de la novela que examina? Para cumplir, sin embargo, con el papel de «criticón», notemos primero unos escasísimos descuidos en el volumen, que no hacen más que realzar el esmero aportado a esta edición, desde su elegante sobrecubierta hasta su valioso índice final43. Señalemos también que unos comentarios decisivos han sido marginados al final del volumen; se aconseja pues al futuro lector que no ignore estas notas, donde se clarifican frecuentemente controversias centrales sobre el Persiles.

  • 44 Véase Armstrong-Roche, 2009, pp. 90-91, 95, 329-330 y nota 106 p. 330.
  • 45 Véase Persiles, IV, 13, p. 708.
  • 46 Véase Persiles, IV, 7, pp. 673-675 y IV, 8, p. 676-678
  • 47 Véase Persiles, IV, 13, p. 709.
  • 48 Ver Persiles, IV, 7, nota 3, p. 667.

33Añádase una ligera puntualización, que atañe a la caracterización de Hipólita, la cortesana romana44. Considera con razón Michael Armstrong-Roche que Hipólita es una caricatura de la Magdalena arrepentida (p. 91), y que su aparente conversión final no se explica como motivado por la justicia, la virtud o el catecismo, sino que procede más bien del «poder transformador de [la] atracción erótica» que «la rica y enamorada»45 cortesana siente por Persiles (p. 95). Es cierto que, tras un primer amago de arrepentimiento, Hipólita reincide en el pecado, pidiendo venenos a la judía Julia para eliminar a Auristela46. También parece justo afirmar que el deseo erótico es el móvil principal de Hipólita cuando le ofrece a Periandro «llevarle a Nápoles con su hermana Auristela y gastar con ellos cien mil y más ducados que su hacienda valía». No obstante, sea cual sea la motivación de este «acto generoso» (en palabras de Persiles), parece importante no rechazar la posibilidad de una conversión final de la cortesana, sugerida por el mismo texto —dice el narrador que «la muerte [de Pirro] dio la vida a Hipólita, que vivió desde allí adelante»47. De negarse la misma hipótesis de una conversión, haría falta ver en la pareja Hipólita-Pirro una doble ilustración, redundante, de la degeneración moral de Roma y, más allá, de la impotencia de la ejemplaridad frente a una humanidad depravada. A mi modo de ver, esta lectura exageraría el carácter disfórico o anticlimático del final, que se mantiene más bien abierto, en la continuidad de lo que precede. Si, por el contrario, se considera la conversión de Hipólita es posible, aunque precaria y movida por el deseo erótico, entonces se puede ver una disyuntiva en el destino final de la cortesana y la pertinacia de su rufián, cuyo modelo bíblico parece ser el mismo Judas (por su origen calabrés, por el color rojo de su pelo, sobreentendido en la etimología de su nombre48, por el móvil del «golpe traicionero» que asesta a Persiles —la codicia—, y por su lamentable final —Pirro, como Judas, muere desesperado y ahorcado). Respuesta final de la novela a uno de los problemas planteados en la Isla Bárbara, los últimos actos de Pirro/Judas y Hipólita/Magdalena frente a Persiles/Cristo ilustrarían más bien cuán contradictorios efectos puede acarrear el espectáculo de una humanidad ideal. En el caso del rufián, esta perfección no hace sino atizar la envidia y una violencia desesperada, como ya fuera el caso entre los habitantes de la Isla Bárbara; en el caso de la cortesana, este espectáculo parece infundir mediante la libido —nueva paradoja— un auténtico anhelo regenerador que tal vez se cumpla. Nunca lo peor es cierto.

  • 49 He aquí unas cuestiones que esperan un examen detenido: ¿Alúdese en los capítulos I, 13 y I, 20 a l (...)
  • 50 El libro de Michael Armstrong-Roche ya propone varias ilustraciones de este diálogo con la Historia (...)

34Sugiramos por fin, en homenaje a la lectura del Persiles como novela épica, una posible prolongación. Tal vez sea provechoso definir de manera más precisa el grado de referencialidad geográfica e histórica del relato, para apreciar mejor su alcance político e ideológico. Porque, como indica el mismo estudioso, el Septentrión novelesco, aunque «parcialmente inventado o disfrazado […], puede estar moldeado alusiva o analógicamente a partir del mundo actual, histórico» (p. 62), y las tierras góticas de los héroes son «cuasi míticas y cuasi históricas» (p. 356). Es cierto que la «restauración gótica no está limitada por unos vínculos con un pueblo preciso (los Visigodos), con un pasado histórico (el legado visigodo o romano en España), o con otra ortodoxia que competía con el catolicismo (como el arrianismo o el protestantismo)» (pp. 356-357). Pero convendría examinar hasta qué punto el Persiles sí alude a esta “realidad” gótica y, más allá, a la política exterior de la Monarquía Hispánica, al contexto internacional49. Lo más probable es que este estudio verifique las conclusiones de M. Armstrong-Roche: el Persiles juega con el imaginario geográfico asociado al Septentrión, así como a Portugal, España, Francia e Italia; cuestiona el horizonte de expectativas político-religioso que podían tener sus primeros lectores. Frecuentemente, el texto parece suscitar la búsqueda de claves históricas, para luego soslayar cualquier lectura exclusivamente referencialista50. Cervantes no sólo se contenta aquí con universalizar el referente histórico, como corresponde en una creación poética, sino que tiende a borrar los mapas para impedir que el lector tome posición. Desorienta a su público para obligarle a que mire la realidad con una mirada nueva, a que sustituya los reflejos por la reflexión. Frente a un Septentrión cuyos contornos se desdoblan (Irlanda-Hibernia, Dánea-Dinamarca, Islandia-Tile, etc.); y frente a un Mediodía en el que dominan las costumbres bárbaras, tienden a esfumarse los puntos de referencia. Ya no es factible leer el mapa europeo con criterios esquemáticos y polémicos como las oposiciones binarias entre Norte y Sur, barbarie y urbanidad o herejía y catolicismo. En suma, resultaría interesante cotejar la «historia setentrional» de Cervantes y la Historia septentrional y europea (o, más bien, la historiografía de su tiempo) para evidenciar otros aspectos de la lógica paradoxográfica del Persiles.

  • 51 Se recuerda oportunamente este consejo a los lectores de la biblioteca Marcel Bataillon del Institu (...)

35Es imposible concluir esta reseña sin saludar las cualidades de este libro: erudición e imaginación, potencia teórica y sensibilidad estética… Es especialmente grato asistir a la restauración de la “máquina de inter-tejer” cervantina. Al revelarse las referencias con las que dialoga el texto, se entienden mejor las ambiciones de Cervantes: el Persiles es una continua “recreación”, un inmenso juego de de/re-construcción, que une constantemente reflexión y diversión. Tampoco puede insistirse bastante en el tacto de Michael Armstrong-Roche, quien, sintonizando con el espíritu ecuménico que infunden los héroes cervantinos a sus compañeros de viaje, ha conseguido reconciliar un «escuadrón peregrino» de interpretaciones que parecían condenadas a acuchillarse hasta la muerte. Y puesto que el estudioso ha leído atentamente a Marcel Bataillon, permítaseme decir que su libro parece guiado por una máxima del desaparecido maestro: «La lettre tue l’esprit et l’esprit vivifie, mais il y a des moments où il faut revenir à la lettre pour délivrer l’esprit»51.

  • 52 Véanse en particular las páginas 23-25 de su introducción y las páginas 290-294 y 303-305 del epílo (...)
  • 53 Véase Fuchs, 2004.
  • 54 Véase Gaylord Randel, 1983.
  • 55 Véanse en particular las pp. 23-25 de su introducción y las pp. 290-294 y 303-305 del epílogo.

36En fin, Cervantes’ epic novel me parece una lectura imprescindible para cuantos se interesen por Cervantes, no sólo porque evidencia la profundidad y la densidad del Persiles, sino porque también proyecta una luz nueva sobre el Quijote y sus relaciones con las demás obras cervantinas52. En vez de oponer (o confundir) el Quijote y el Persiles, Armstrong-Roche señala «una diferencia que representa una expansión temática [de una a otra novela], una variación sobre una sensibilidad común sometida a prueba en nuevos contextos genéricos» (pp. 24-25). El contexto genérico del Persiles lleva a desplazar el centro de interés desde el mundo privado de don Quijote al mundo público de dos herederos reales, desde una «mitología privada» hacia varias «mitologías públicas» que atañen a «la alteridad étnica (la barbarie), la ortodoxia religiosa, las concepciones del heroísmo (la tensión tradicional entre armas y letras) y la política» (p. 25). También existe diferencias en el tipo de humor e ironía entre ambas novelas: el Persiles no es burlesco o poco, pero ofrece una ironía más atrevida, en el sentido que problematiza los fundamentos ideológicos y literarios de la España clásica. Por fin, M. Armstrong-Roche insiste en el hecho de que no sirve oponer un Quijote fundador de la novela moderna (‘novel’) y un Persiles (‘romance’) conformista y arcaico. Recuerda primero, con Barbara Fuchs53, que el ‘romance’ no sólo es un género, sino una estrategia discursiva identificable tanto en fragmentos textuales como en obras enteras, lo que facilita la hibridación genérica. Demuestra luego que un ‘romance’ puede ser tanto crítico como conformista; y «si el ‘romance’ se distingue por el intento de conseguir un orden ideal y la novela por el fracaso o la subversión de esta búsqueda», entonces el final «anticlimático» del Persiles lo acerca al Quijote54 (p. 24). Además, el mismo Quijote no puede leerse sólo como un ‘novel’: sin ‘romance’, no hay Quijote. La dialéctica entre ideal y realidad es común a las dos grandes novelas de Cervantes. En ellas, ‘romance’ y ‘novel’ no están en mera contradicción: se implican, se ponen a prueba y se transforman mutuamente (p. 24). Al fin y al cabo, M. Armstrong-Roche subraya que, si se ha ganado mucho con el auge de la novela realista decimonónica, también se ha perdido mucho: el interés literario en la política y la religión, la reflexión artística sobre los fundamentos de las comunidades humanas y el enciclopedismo de conocimientos movilizados55.

  • 56 Véanse Armstrong-Roche 2005 y 2008, dos estudios dedicados a la Numancia.

37También será útil y grata esta lectura para los estudiosos de la poesía épica (campo que también suscita un interés renovado), y para muchos historiadores, que hallarán en el Persiles una reflexión original sobre los grandes conflictos que movieron a la sociedad española en la Época Moderna. Sólo queda por animar al autor en sus nuevos “trabajos” sobre el teatro de Cervantes, un proyecto cuyos primeros resultados son prometedores56.

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Referencias bibliográficas

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Notas

1 Tras los trabajos fundamentales de Forcione, 1970 y 1972, en la estela a su vez del estudio pionero de Casalduero, 1947, fueron vigorosos alicientes los estudios de El Saffar, 1984, y de De Armas Wilson, 1991, para que se volviera a descubrir el Persiles. Entre las recientes monografías dedicadas a la novela póstuma de Cervantes, he aquí las más decisivas: Lozano Renieblas, 1998; Pelorson y Reyre, 2003; Nerlich, 2005; Childers, 2006. También pueden consultarse con provecho los siguientes libros: Williamsen, 1994; Baena, 1996; Sacchetti, 2001; Villar Lecumberi (ed.), 2004.

2 Así se designa al Persiles en el Viaje del Parnaso y en la dedicatoria de las Ocho comedias y ocho entremeses. En su edición de referencia, Carlos Romero Muñoz reproduce por extenso los cinco anuncios en que Cervantes pregona orgullosamente la llegada de la que consideraba su obra maestra. Véase Cervantes, Los trabajos de Persiles y Sigismunda, 2002, pp. 15-17. En adelante, siempre se citará el Persiles según esta edición, indicando el libro, capítulo y página(s) a los que remitan las citas.

3 Esta conocida cita procede de la dedicatoria a las Novelas ejemplares (1613).

4 Esta lectura prolonga unos estudios anteriores dedicados a la relación del Persiles con la epopeya. Véanse en particular Schevill, 1908; Forcione, 1970; O’Neil, 1992; y Blanco, 1995 y 2003.

5 Ver Lozano Renieblas, 1998, pp. 82-90.

6 Véanse en particular de Armas Wilson, 1991; Molho, 1994; Blanco, 1995 y 2004; Pelorson, 1997.

7 A falta de un vocablo clásico, el estudioso remite a este término para sintetizar una constelación de valores que sí existían en la España moderna: «humanidad, razón, derecho romano o escrito, escritura y alfabetización, cristianismo, control moral y físico de sí mismo, y refinamiento cortés» (ver la nota 81 p. 22).

8 Véase el relato intradiegético de Arnaldo en IV, 9, p. 679.

9 Este soneto aparece en Persiles, IV, 3, pp. 644-645.

10 Sobre los posibles modelos de los personajes en el Persiles, véanse los estudios de Colahan, 1994, y Cruz Casado, 1995, así como el índice onomástico en Pelorson y Reyre, 2003. Notemos que M. Armstrong-Roche (pp. 102-103) propone a Perceval como otra fuente posible del personaje de Periandro/Persiles, además de Eneas, Hércules, José el soñador bíblico y Cristo, entre otros subtextos generativos.

11 Véase Armstrong-Roche, 2004, p. 1135.

12 Véase Nerlich, 2005.

13 Como indica el autor, estos paralelismos fueron sugeridos por Anton Rothbauer, traductor alemán del Persiles, y Alban K. Forcione. Ver Forcione, 1972, nota 25, pp. 103-104.

14 Véase en particular Hägg, 1983, p. 161.

15 Ver Persiles, IV, 5, pp. 656-658.

16 Ver Persiles, I, 6, p. 175.

17 Ver Persiles, I, 5, p. 161.

18 Ver Armstrong-Roche, 2009, pp. 114-123 (en particular las pp. 117-120), 127-128 y 163.

19 Véase Casalduero Jimeno, 1975, «Recapitulación».

20 Véase Persiles, II, 13, pp. 379-86.

21 Ver Persiles, I, 10-11, pp. 199-205 y III, 1, pp. 436-437.

22 Ver Persiles, II, 17-19 y 21, pp. 396-397, 404-414 y 420-425.

23 Ver Persiles, III, 4-5, pp. 447-464 469-483.

24 Ver Persiles, III, 11, p 544-554.

25 Ver Persiles, IV, 6, pp. 663-665.

26 Recordemos que Leonor ha sido prometida a Manuel de Sosa por su padre. Pero, el día de la boda, mientras que se ha reunido toda la gente principal de Lisboa en el convento de la Madre de Dios, Leonor desengaña públicamente a su amante, formulando inesperadamente votos religiosos. Este golpe le rompe el corazón al «enamorado portugués», que expira nada más relatar su desgracia (I, 10, pp. 199-205). La crueldad de Leonor no consistiría en rechazar a Sosa, ya que nada le obliga a amar: Leonor en este sentido guarda un parentesco evidente con Gelasia en La Galatea o Marcela en el Quijote. Lo que llama la atención es el «teatro» que arma Leonor para desengañar dramáticamente y en público a su amante.

27 M. Armstrong-Roche vuelve al episodio de Sosa y Leonor en un artículo que ha de ser publicado en las Actas del VII Congreso Internacional de la Asociación de Cervantistas (2009). Esta comunicación, tras situar el Persiles dentro de la tradición paradoxográfica (insistiendo en su vigencia en la España del siglo xvi), ampliaba y matizaba algunas afirmaciones del presente libro integrando referencias adicionales.

28 Véase Persiles, II, 17, pp. 396-397; II, 18, pp. 404-414; II, 20, pp. 420-425. Libsomiro, un rival celoso, ha acusado falsamente a Renato y Eusebia de relaciones ilícitas «en ofensa de la majestad real» (Persiles, II, 18, p. 409); Renato, confiando en su derecho, provoca a Libsomiro en duelo, según la tradición medieval de la ordalía. Aunque la ley (católica y positiva) prohíbe los duelos, el rey no se opone a esta costumbre aristocrática; se contenta con ordenar que el combate no tenga lugar en Francia, sino en una de las ciudades libres —probablemente protestante— de Alemania (Persiles, II, 18, p. 409). Libsomiro vence, «contra derecho» según Arnaldo (Persiles, IV, 8, p. 682), y Renato se condena al exilio para huir de la infamia; Eusebia se reúne pronto con él, confirmando a su pesar las maledicencias de la Corte; y ambos viven durante diez años en una perfecta castidad, como «dos estatuas movibles» (Persiles, II, 18, p. 412). Finalmente, llega la justicia, pero tarde y fortuitamente (p. 228): la rehabilitación de Renato y Eusebia se debe al inesperado arrepentimiento de Libsomiro, quien antes de morir confiesa haber levantado fasos testimonios contra Eusebia (Persiles, II, 20, p. 421). Sólo entonces declara el rey inocentes a los esposos, tras diez años de destierro. Tras esta larga penitencia, los esposos vuelven a la Corte y recobran su estado y opinión.

29 Véase Persiles, I, 12, p. 215-218.

30 Véase Persiles, II, 20, p. 420.

31 Véase Persiles, III, 5, p. 474 (cursivas añadidas).

32 Véase Márquez Villanueva, 1975. Consúltese también Childers, 2006, pp. 169-193.

33 Así pues, la exclamación del jadraque —«¡Atropella, rompe, desbarata todo género de inconveniente!» (Persiles, III, 11, p. 553)— repercute con los discursos de otros personajes cegados por las pasiones: el bárbaro Bradamiro (I, 4, p. 155), el rey Policarpo (II, 7-1, p. 327 et II, 17, p. 395), Ortel Banedre (III, 6, p. 495), Ambrosia Agustina (III, 12, p. 559) y Ruperta (III, 17, p. 593).

34 Véase Azara, 2007, sobre todo pp. 201, 205-209, 211-212, 215-217.

35 Esta conflictividad omnipresente alcanza su punto álgido en el episodio de Feliciana de la Voz (Persiles, III 2-5, pp. 447-464 y 469-483), analizado en las pp. 230-235 («El culto al sacrificio evitado»).

36 Ver Persiles, III, 11, 553.

37 Ver Persiles, III, 10.

38 Ver Persiles, IV, 6, pp. 664-665.

39 Esta lectura ya ha sido esbozada en Forcione (1972) y Lukens-Olsen, 2001.

40 Nerlich, 2005, también propone una lectura histórica y política del tema gótico en el Persiles. Pero, mientras que M. Armstrong-Roche subraya el diálogo que establece el Persiles con el mito neogótico difundido en la España de los Habsburgo, M. Nerlich opina que Cervantes remite prioritariamente a la historia gótica “real” – el legado de los visigodos en España (la herejía arriana, la ley matrimonial basada en el consentimiento mutuo) y el protestantismo del Septentrión en el siglo xvi. Véase M. Armstrong-Roche, 2009, nota 7, p. 295.

41 Véase Persiles, III, 8, p. 505.

42 Sobre estas primeras dos tendencias, véase por ejemplo Milhou, 1992.

43 Son tres los descuidos identificados. En las páginas 17 y 38, cabe restablecer que Meroe es la capital de Etiopía, y no de Egipto. Y conviene precisar en la página 43 que «Bradamiro es el único bárbaro varón al que se nombra en la novela», junto con Corsicurvo (que el mismo autor, por cierto, señala en el epílogo).

44 Véase Armstrong-Roche, 2009, pp. 90-91, 95, 329-330 y nota 106 p. 330.

45 Véase Persiles, IV, 13, p. 708.

46 Véase Persiles, IV, 7, pp. 673-675 y IV, 8, p. 676-678

47 Véase Persiles, IV, 13, p. 709.

48 Ver Persiles, IV, 7, nota 3, p. 667.

49 He aquí unas cuestiones que esperan un examen detenido: ¿Alúdese en los capítulos I, 13 y I, 20 a las guerras civiles de Irlanda y a las intervenciones españolas, que se repitieron hasta el desastre de Kinsale, en 1602? ¿Cabe ver una alusión a la guerra de carrera en los mares nórdicos cuando Persiles se hace corsario justiciero en busca de Auristela y las pescadoras raptadas (II, 13, p. 369-370)? ¿Recréase acaso el pasado reciente de las guerras civiles de Francia en los capítulos III, 13-17? ¿Cómo entender el combate entre Arnaldo, príncipe de Dinamarca, y el «duque de Nemurs», si consideramos que el uno tendría que ser protestante, y el otro tiene como posible modelo a un dirigente de la Liga católica? ¿Y cuál es el alcance exacto del episodio de Lucca, en que Isabel Castruccho y Andrea Marulo triunfan burlonamente del viejo tío que lleva a su pupila a Capua? M. Nerlich ha propuesto ver aquí unas alusiones al condottiere italiano Castruccio Castracani (1281-1328) y al humanista dálmata Marko Marulic (1450-1524), respectivamente. Considerando que el primero, famoso gibelino, había sido tirano de Lucca y que el segundo fue un partidario activo de la guerra contra los otomanos, M. Nerlich vería en su matrimonio la imagen de la unión ideal entre los humanistas y los imperialistas (gibelinos), y una llamada a abandonar la política “romana” llevada a cabo por Felipe II para volver a la política llevada a cabo por Carlos V antes de su reconciliación con el Vaticano. Ver Nerlich, 2005, pp. 539-543. ¿Cómo conciliar esta hipótesis sugestiva y la evidencia de que el Persiles no propone un proyecto imperialista, sino que figura una reconquista espiritual de «Romas interiores», por usar la expresión de M. Armstrong-Roche?

50 El libro de Michael Armstrong-Roche ya propone varias ilustraciones de este diálogo con la Historia. Además de los ya citados, mencionemos el juego “intertextual” que se establece entre el episodio de los escoceses Ruperta y Croriano y un episodio clave en la vida de Mary Stuart: su boda con Bothwell, el supuesto asesino de su primer marido (Lord Darnley). Ver Armstrong-Roche, 2009, p. 64-65.

51 Se recuerda oportunamente este consejo a los lectores de la biblioteca Marcel Bataillon del Instituto de Estudios Hispánicos, en la universidad de la Sorbona.

52 Véanse en particular las páginas 23-25 de su introducción y las páginas 290-294 y 303-305 del epílogo.

53 Véase Fuchs, 2004.

54 Véase Gaylord Randel, 1983.

55 Véanse en particular las pp. 23-25 de su introducción y las pp. 290-294 y 303-305 del epílogo.

56 Véanse Armstrong-Roche 2005 y 2008, dos estudios dedicados a la Numancia.

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Para citar este artículo

Referencia en papel

Pierre Nevoux, « El Persiles como novela épica  », Criticón, 111-112 | 2011, 237-259.

Referencia electrónica

Pierre Nevoux, « El Persiles como novela épica  », Criticón [En línea], 111-112 | 2011, Publicado el 06 julio 2016, consultado el 28 febrero 2017. URL : http://criticon.revues.org/2576 ; DOI : 10.4000/criticon.2576

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Autor

Pierre Nevoux

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