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Poder y teología en la escolástica barroca: las claves del debate sobre la gracia (el pensamiento de san Agustín en la polémica de auxiliis)

Francisco José Martínez
p. 137-151

Resúmenes

El presente trabajo plantea la disputa que sobre los auxilios de la gracia divina a la acción humana y la noción de libertad que se concede al hombre frente a la previsión y predestinación divinas enfrentó a jesuitas y dominicos durante el siglo xvi. En dicha polémica, los argumentos se basan en la interpretación de los Padres de la Iglesia y de los teólogos, especialmente de Agustín y Tomás de Aquino. Tanto Báñez como Molina utilizan a Agustín en apoyo de sus tesis, destacando el dominico los fragmentos que otorgan prioridad al efecto de Dios sobre la acción humana y subrayando el jesuita los fragmentos en los que se destaca el papel del libre albedrío.

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1El presente trabajo se articula en tres partes: la primera plantea de forma general la polémica de auxiliis; la segunda presenta a las dos órdenes protagonistas fundamentales de la polémica, dominicos y jesuitas, resaltando cómo las polémicas teológicas se utilizaban para conseguir poder y preeminencia política y eclesiástica; la tercera analiza la utilización que ambas órdenes, ejemplificadas en Báñez y Molina, hacen de Agustín en apoyo de su tesis.

Planteamiento general de la polémica de Auxiliis

2La controversia denominada de auxiliis gratiae que enfrentó durante largos años a jesuitas y dominicos replantea un viejo problema con varias raíces históricas. En primer lugar, la cuestión de los futuros contingentes analizada por Aristóteles y desarrollada por la filosofía helenística que redefine las nociones de posible, necesario y contingente, y que, en su forma teológica, plantea la cuestión de la compleja compatibilidad entre presciencia divina y libertad humana y el grado en que el conocimiento divino de los futuros libres permite que los mismos continúen siendo libres. En segundo lugar, el protestantismo había replanteado la cuestión del papel de la gracia en la actividad humana moral y la capacidad del hombre para salvarse por sus propias fuerzas.

3En relación con estas cuestiones, los luteranos, calvinistas y jansenistas rechazan que el hombre, después del pecado original, sea capaz por sí solo de salvarse, sin necesidad de la gracia divina que, además, predestina a los que se van a salvar y condenar. En esta controversia, mientras que los molinistas sostienen que la predestinación se da post praevisa merita (es decir, después de los méritos del hombre y en relación a dichos méritos) y la predefinición del acto que lleva a la salvación es sólo virtual, los Bañezianos defendían que dicha predestinación se daba ante praevisa merita (es decir, antes de los méritos humanos y de forma independiente de los mismos), así como que la predefinición de los actos virtuosos era formal, es decir, efectiva y real. Para Báñez, la predestinación de los elegidos se debe a un decreto de Dios que no tiene en cuenta los méritos humanos. Dios elige desde la eternidad a los que quiere y les otorga gracias eficaces para su salvación; a los demás, Dios se limita a concederles una gracia suficiente y permite que pequen (aunque no influye en dicho pecado), de manera que los condenados caen por su propia culpa, ya que Dios no los ha incluido en el decreto de salvación (reprobatio negativa). La voluntad por la cual Dios condena a los que por sí mismos se han conducido mal y han pecado es la voluntad consecuente (voluntas consequens), noción que viene del Damasceno a través de Tomás, y que se refiere a las cosas realmente acontecidas, diferente por ello de la voluntas Dei antecedens o consideración absoluta del bien sin atención a las circunstancias concretas.

  • 1 Véase Dumond, 1936, p. 19.

4La cuestión de la predestinación defendida por los Bañezianos exige distinguir la libertad en un sentido dividido (in sensu diviso) de la libertad en sentido compuesto (in sensu composito). Según el primer sentido, la predestinación divina deja libre la facultad de actuar, y según la segunda acepción de la libertad, la potencia voluntaria libre del hombre no puede efectuar ningún acto contrario a dicha predestinación, por lo que la naturaleza de los actos queda predeterminada a pesar de que la facultad de actuar permanezca libre. El sentido dividido se refiere a la actividad humana en sí misma considerada, mientras que el sentido compuesto toma en consideración la acción humana en su relación con los decretos divinos. En este sentido, es preciso recordar la distinción entre violencia y necesidad: violento y voluntario se excluyen siempre, pero no ocurre lo mismo con necesario y voluntario. Un acto voluntario es un acto espontáneo y consciente de la voluntad; por ello, el que un acto sea necesario no excluye que sea espontáneo, ni que sea consciente1.

  • 2 Sobre la génesis de la noción de libertad como indiferencia y el trasfondo escotista de las discusi (...)
  • 3 Molina, Concordia, Parte I, Disp. 2, p. 46.
  • 4 Álvarez, De auxiliis divinae gratiae et humani arbitrii viribus, Dis. CXV, nº 4.

5Pelagio y los molinistas, en cambio, exigían, la indiferencia2 como requisito de la libertad. Mientras que los tomistas se limitaban a exigir que no hubiera constricción para que un acto fuera libre, los molinistas exigían además la ausencia de determinación. Suárez distingue tres nociones de libertad: libertas a servitude, libertas a coatione y libertas a necessitate, mientras que Baius, contra el que el jesuita dirige su ataque, sólo admite la libertad frente a la coacción, no frente a la necesidad. Para el hereje citado, cuando la Escritura habla de libertad se refiere a la liberación de la tiranía en que el pecado retiene al hombre, pero no a la posible capacidad de éste para decidir con independencia de toda influencia. Por su parte, en la Concordia3, Molina define al agente libre de la siguiente manera: «se llama libre aquel agente que, puestos todos lo requisitos para obrar, puede obrar o no obrar, u obrar de tal manera que pueda obrar también lo contrario», y al agente natural como aquel «en cuyo poder no está el obrar y no obrar, sino que, puestos todos lo requisitos para obrar, obra necesariamente y de tal manera obra una cosa que no puede hacer lo contrario». La libertad pues, puede ser de ejercicio (exercitii) —es decir, la capacidad de obrar o no obrar—, o de especificación (especificationis) —el poder elegir hacer un acto o el contrario. Frente a esto, un bañeziano como Álvarez dirá que: «La totalidad de los presupuestos requeridos para la producción de un acto dado si se comprende entre ellos los que dependen de Dios, no es compatible ni con la inexistencia de este acto, ni con un acto contrario»4. Es decir, que la premoción divina, una vez puesta en funcionamiento, excluye la indiferencia entre obrar o no obrar y entre efectuar un acto u otro distinto.

  • 5 Véase Dumond, 1936, p. 22.

6Dicha cuestión de la indiferencia como requisito de la libertad fue el principal punto de controversia en estas discusiones. Para los bañezianos, que aceptan la idea de un concurso divino predeterminante de la actuación de la libertad, la indiferencia cesa en el momento mismo en que dicho concurso divino hace sentir su actuación sobre la voluntad5. La indiferencia para Báñez se encuentra en el entendimiento y no en la voluntad y, además, la relación entre el dictamen de la inteligencia y la decisión de la voluntad está rígidamente determinada. Los molinistas, en cambio, rechazan la posibilidad de una causalidad recíproca de la voluntad y la inteligencia en la producción del acto libre.

7Molina rechaza la idea de una gracia eficaz irresistible por sí misma ya que, para la libertad, exige la indiferencia de la voluntad: Dios constata nuestras acciones pero no las determina completamente. El concurso divino con las acciones humanas puede ser mediato o inmediato. Por el primero, Dios como causa primera crea y conserva el poder de actuación de las causas segundas. Por el segundo, la causa primera atiende a la actuación concreta de las criaturas. El concurso inmediato puede ser anterior al acto, como defiende Báñez con su teoría de la premoción física, o simultáneo como defiende Molina. Mientras que en un caso el ser contingente es una causa subordinada a la acción de la causa primera que la mueve de forma inmediata e irresistible, en el segundo caso, la causa segunda es una causa parcial de su acción a la que concurre simultáneamente con la acción de la causa primera. Para los bañezianos el influjo divino en las acciones humanas es intrínseco, y el concurso, previo, mientras que para los molinistas, el influjo es extrínseco y el concurso simultáneo.

  • 6 Molina, Concordia del libre arbitrio con los dones de la gracia y con la presciencia, providencia, (...)

8La cuestión de la libertad humana no se relaciona sólo con la omnipotencia de Dios sino también con su omnisciencia; si la cuestión del poder divino hace que la escolástica tardía tenga que elaborar una compleja red de argumentaciones —aludida aquí muy brevemente— para hacer compatible el poder absoluto de Dios con el débil poder de las criaturas, la cuestión del conocimiento por parte de Dios de todos los acontecimientos pasados, presentes y futuros plantea el problema del conocimiento de los actos libres futuros y futuribles. La escolástica tardía distingue en Dios la ciencia natural (de simple inteligencia en la terminología tomista) por la cual el Creador conoce los actos futuros con anterioridad a todo decreto divino sobre dichos actos y conoce los actos posibles como posibles, y la ciencia libre (ciencia de visión, para el tomismo), por la cual Dios conoce los acontecimientos futuros consecuentemente al acto de la voluntad divina que decreta dichos acontecimientos y conoce las cosas existentes como existentes. Además de estas dos clases de ciencia divina, Molina sitúa como solución al problema del conocimiento de los futuribles (acontecimientos futuros contingentes condicionados y libres) lo que denomina la ciencia media, «por la cual, desde la altísima e inescrutable comprehensión de todo libre arbitrio, vio en su esencia qué haría, en uso de su innata libertad, si fuese puesto en este o en aquel orden, o también en infinitos órdenes de cosas, pudiendo, si quisiese, hacer en realidad lo opuesto...»6. La ciencia media es en parte natural, ya que antecede al acto libre de la voluntad divina, y en parte libre, ya que tiene en cuenta las circunstancias en que se dará la actuación concreta del ser libre que es indiferente. Dios a través de la ciencia media tiene una supercomprensión en relación a la actuación del ser humano por medio de la cual es capaz de conocer la determinación que tomará éste, ya que conoce las inclinaciones de su voluntad debido a que las ha decretado Él mismo, así como las circunstancias en que se dará dicha acción.

Los jesuitas frente a los dominicos: pugna por el poder teológico y político en la cristiandad

  • 7 Véase Bertelli, 1984, pp. 93-102.

9La controversia se sitúa en el marco de la lucha que una orden nueva, y con gran deseo de dominio como los jesuitas, desarrolla frente a otras órdenes sólidamente implantadas como los dominicos, que, además, controlaban el aparato inquisitorial y las universidades, lo que les otorgaba un poder inmenso. En su origen, los jesuitas fueron una más de la varias órdenes de sacerdotes reformados que surgieron en la primera mitad del siglo xvi, pretendiendo reformar las Iglesia desde dentro y al mismo tiempo estar presentes en el mundo, no retirándose de él en los conventos o monasterios. Estas órdenes nuevas, especialmente los jesuitas, obedecían a la necesidad de centralización del poder eclesiástico que el Concilio de Trento había impulsado en detrimento del poder de los obispos. Cada una de estas órdenes, llamadas “religiones”, competía con las demás en el control de las almas, para lo cual se fabricaban genealogías fantásticas en las que insertaban las vidas de los santos fundadores y protectores y la de sus mártires. Los jesuitas no fueron distintos de las demás órdenes: realzaron la santidad de su fundador, elaboraron historias de sus tempranos mártires y pusieron toda la cultura renacentista al servicio de su historiografía y su novedoso y completo método de enseñanza, la ratio studiorum de 15997.

10En este sentido, los jesuitas son una orden moderna que trata de poner al servicio de la religión algunas de las aportaciones que el humanismo renacentista había desarrollado dotándolas de una retórica y una sensibilidad barrocas, y que concibe un programa de evangelización muy ambicioso en el que tienen parte fundamental las novedades teológicas y un desarrollo de la cultura de masas de la época; de ahí la utilización del teatro para la formación y el adoctrinamiento, la organización espacial de la arquitectura de las iglesias para facilitar la predicación. Los jesuitas se preocupan por innovar e introducir nuevos conceptos para resolver los viejos problemas teológicos. Precisamente, una de las acusaciones más frecuentes que les hacen sus rivales dominicos es su afición a la introducción de novedades y su utilización pro domo sua de las fuentes de la tradición. La tendencia muy marcada en los jesuitas a ir por su cuenta la destacaron muy pronto sus enemigos, que los denominaban los solipsi por su orgulloso ensimismamiento.

11El análisis que vamos a realizar sobre la interpretación que el pensamiento de Agustín recibe por parte de jesuitas y dominicos en el marco de la disputa de auxiliis se enmarca en la consideración de que las obras de este periodo escolástico son fundamentalmente comentarios de textos de diversas procedencias, los famosos diez locis theologicis a los que el maestro dominico Melchor Cano dedicó una obra esencial que se publicó en Salamanca en 1563. Estos loci —que remiten a los topoi aristotélicos— son las fuentes esenciales de la teología, esto es, los libros canónicos de la Biblia, la tradición apostólica, la autoridad de la Iglesia, la autoridad de los Concilios, la autoridad del Sumo Pontífice, la autoridad de los Santos, la autoridad de los autores escolásticos, los argumentos de la razón natural, la autoridad de los filósofos y, por último, la autoridad de la historia humana. La utilización de la obra de Agustín se sitúa, pues, en el marco de la séptima fuente de autoridad teológica, la debida a la obra de los maestros escolásticos entre los que sólo santo Tomás podía disputar la preeminencia al de Hipona.

  • 8 Véase Cano, Locis theologicis, p. 456.
  • 9 Báñez, Apología de los hermanos dominicos contra la Concordia de Luis de Molina, p. 29.

12Melchor Cano resalta frente a los herejes protestantes el papel esencial de los doctores escolásticos como fuente esencial de la argumentación teológica, siendo teólogos escolásticos los que «sobre Dios y las cosas divinas razonan de forma apropiada, prudente y docta, partiendo de las Sagradas Escrituras y las Tradiciones sagradas»8. Los teólogos parten de la verdad revelada y, aplicando la razón natural, explicitan conclusiones que están sólo implícitas en los principios de la fe. De esta manera, desarrollan la verdadera doctrina y combaten las opiniones heréticas y equivocadas, desplegando así una doble labor doctrinal y apologética al servicio del dogma. Los padres dominicos, en su escrito crítico contra la Concordia de Molina, declaran así que no van a «pasar por alto cualquier opinión impía y novedosa» sino que, «como fieles perros» (de santo Domingo), van «no sólo a ladrar contra las doctrinas peligrosas» sino incluso, si fuera necesario, a «morder con ferocidad a los autores de semejantes doctrinas»9.

13Como vemos, las dos funciones de la teología están presentes en la polémica de Auxiliis, el carácter innovador por parte de Molina y el carácter defensivo por parte de Báñez. Lo curioso es que ambos utilizan los mismos autores y en ocasiones los mismos textos con interpretaciones opuestas, como veremos en el caso de Agustín.

La utilización de Agustín en la polémica de Auxiliis

  • 10 Báñez, Apología, III, cap. 6, pp. 251-328.

14Aunque Agustín y el Aquinate son los autores más citados tanto por Molina como por Báñez, aquí nos vamos a centrar en las alusiones que Báñez hace en la Tercera Parte de la Apología10 a los textos de Agustín que utiliza Molina para apoyar sus tesis, y en su interpretación de los mismos, opuesta a la de Molina.

  • 11 Agustín, Ciudad de Dios, p. 293.

15Báñez comienza utilizando a Agustín en apoyo de su tesis de la eficacia del auxilio divino y de cómo Dios mueve nuestra voluntad de manera eficaz, partiendo de los capítulos 4, 5, 15 y 17 del Libro Primero del De gratia Christi. Asimismo, retoma las posiciones agustinianas para justificar su visión de la composición y compatibilidad entre nuestro libre arbitrio y la moción eficaz de Dios, así como del acuerdo entre dicho libre arbitrio y la infalible presciencia y providencia divina, para todo lo cual remite, entre otros lugares, a la Ciudad de Dios (lib. 5, caps. 8 y 9). En el capítulo 10 de este libro, Agustín afirma a la vez la libertad de nuestro albedrío y la presciencia de Dios, pero no demuestra dicha compatibilidad: «se sigue que aun conociéndolo él, hay cosas de que puede disponer nuestra voluntad, por lo cual de ningún modo somos forzados, aunque admitimos la presciencia de Dios, a quitar el albedrío de la voluntad, ni aun cuando admitamos el libre albedrío, a negar que Dios (impiedad sería imaginarlo) sabe los futuros, sino que lo uno y lo otro tenemos, y lo uno y lo otro fiel y verdaderamente confesamos»11.

  • 12 Véase Báñez, Apología, p. 261.

16A continuación, y apoyándose en el capítulo 8 del De praedestinatione sanctorum de Agustín, Báñez insiste en que Dios puede hacer que individuos que no deseaban realizar obras sobrenaturales para salvarse las deseen; es decir, que es posible para Dios ablandar los corazones duros que rechazaban la gracia eficaz. Para Báñez, Agustín piensa que «de manera infalible llegan a Cristo aquellos que Dios quiere que lleguen». Dios, según Agustín, dirige al hombre una doble llamada, una llamada no eficaz, con la que fueron llamados los que no quisieron unirse a Cristo, y una llamada que responde al plan de preordenación divina y que actúa eficazmente sobre la voluntad de los elegidos, constituyendo un auxilio eficaz de Dios premoviente y predeterminante. Esta eficacia de la gracia no surge a partir del libre uso de nuestra libertad, como dice Molina, sino que «Dios, como motor primero, hace que el libre arbitrio, tras ser llamado, consienta y coopere con él». Báñez también aduce una cita del capítulo octavo del De dono perseveratione de Agustín para apoyar sus tesis: «no está en la potestad de los hombres, sino de Dios, que los hombres tengan la potestad de hacerse hijos de Dios»12. Aquí la posición de Báñez es clara: no podemos resistir la gracia eficaz de Dios y nuestro libre arbitrio tiene que someterse a ella. Sin embargo, cómo mantiene esta posición la libertad de nuestra alma es algo que no queda explicado.

  • 13 Agustín, De praedistinatione et gratia, cap. 15, en Migne, P. L.., 45, p. 1675. La cita de Pablo es (...)

17A continuación, Báñez aduce el De diversibus questionibus (LXXXIII, q. 68) de Agustín para apoyar su afirmación de que «Dios obra en los hombres el querer y hace que lleguen a Cristo quienes llegan a Él». Se opone así a la postura de Molina, para quien es posible que sean llamados de la misma forma dos hombres y uno, por su libertad, llegue a Dios mientras que el otro, también por su libertad, permanezca en su infidelidad; en efecto, para Molina, no hay que atribuir sólo a la gracia que lleguen realmente a Dios los que han sido llamados, sino en parte a la gracia de Dios y en parte al libre arbitrio del hombre, que siempre puede resistir la llamada de la gracia. En el De praedestinatione et gratia, Agustín retoma las palabras del Apóstol: «Él usa su misericordia con quien quiere y endurece a quien quiere. ¿Entonces, por qué te lamentas? ¿Quién puede resistir su voluntad?»13. También retoma el párrafo en el que se le reprocha al hombre que dispute con Dios y le pregunte a su Hacedor por qué lo ha hecho de esa manera. Dios, como el alfarero, puede hacer con el mismo barro un vaso para el honor y otro para el desprecio. Por todo ello, Agustín afirma que somos llamados no por nuestros méritos sino por la gracia, y que tenemos que cantar la misericordia de Dios y su justicia: la llamada depende de la misericordia, y de la justicia dependen la felicidad de los que han respondido a la llamada y el castigo de los que han rechazado venir. Si alguien se atribuye a sí mismo el haber respondido a la llamada, no puede atribuirse a sí mismo, en cambio, el haber sido llamado. Parece de nuevo que Agustín le sirve de apoyo a Báñez al hacer hincapié más en al gracia gratuita de Dios que en la voluntad libre del hombre.

  • 14 Concordia, Parte II, Disp. 31, 9.

18Molina se refiere a su vez al capítulo LXXXIII del De diversibus questionibus, pero a la questio 314, para recordar que la causa del pecado es la voluntad libre del que consiente en caer en él, tesis que refuerza con citas de Hypognosticon con las que distingue entre la presciencia de los pecados y la predestinación de los mismos:

  • 15 Hypognosticon, Lib. 6, cap. 5, n. 7, en Migne, P. L., 45, 1, p. 661.

antes de que los pecadores existieran en el mundo, de ellos sólo hubo presciencia de sus pecados y no una predestinación, aunque fuesen predeterminados al castigo en virtud de esta presciencia15.

  • 16 I Timoteo, 2, 4.
  • 17 Molina, Concordia, Parte V, Disp. 1, pp. 529-530.

19Dios conoce por la ciencia media los pecados de los hombres y la predestinación se realiza sólo después de este conocimiento, con lo que los únicos responsables de sus pecados son los propios hombres, limitándose Dios a conocer previamente su pecado y decidiendo en virtud de esa previsión no concederles ayuda para que se salven. Molina aduce la frase de Timoteo «Dios quiere que todos los hombres se salven»16 según la explicación de Agustín, el cual unas veces la interpreta como referida sólo a los que realmente se salvan, y otras como referida a todos los hombres en tanto que no sabemos todavía si se van a salvar o no17.

  • 18 Agustín, De praedistinatione sanctorum, cap. 17, en Migne, P. L. 44, p. 985 (citado por Báñez, Apol (...)
  • 19 Báñez, Apología, p. 262.
  • 20 Báñez, Apología, p. 262.

20En el capítulo 17 del De praedestinatione sanctorum, Agustín afirma que «no son elegidos por haber creído, sino que han sido elegidos para que crean»18; el Señor dice a los hombres «No habéis sido vosotros los que me habéis elegido a mí, sino yo el que os ha elegido a vosotros»19. Dios ha elegido a sus fieles, no porque fueran ya fieles, sino para que lo sean. Dios ha predestinado antes de la creación del mundo a los que iba a llamar, y su llamada da cumplimiento a lo que había predestinado previamente. Para Báñez, esta posición de Agustín defiende «la predefinición divina y la premoción eficaz de Dios, con la que obra en nosotros lo que predestinó debe hacerse»20. Porque Dios presupo y predefinió que Pedro creyese en Cristo, éste creyó; y no al revés, como dice Molina, para el que, porque Pedro iba a creer, Dios presupo y predefinió que Pedro creyese. Una vez más, vemos la oposición clara entre Báñez y Molina: si para Báñez la última palabra está siempre en Dios, para Molina el hombre con su libre arbitrio conserva siempre la última decisión; Dios prevé lo que vamos a hacer porque realmente lo vamos a hacer, aunque siempre podríamos no hacerlo o hacer otra cosa (libertad de contradicción y libertad de contrariedad).

21En su De dono perseverantiae, Agustín defiende la utilidad de predicar, dándole al conocimiento del hombre la fe y la perseverancia, idea ésta que no rechaza, sino que más bien acompaña la tesis de la predestinación, pues la predestinación tiene como efecto que el hombre, al recibir la voluntad de obedecer, de la falta de fe venga a la fe y, al recibir la perseverancia, permanezca en la fe. Si uno todavía no ha sido llamado, pero el Señor con su gracia lo ha predestinado para la elección, recibirá la gracia para ser elegido y lo será realmente; si, en cambio, uno es de los que obedecen pero está predestinado a ser rechazado, le serán sustraídas las fuerzas de la obediencia para que cese de obedecer. De tal manera que si Dios ha tenido presciencia de que uno sería bueno, éste será bueno, por grande que pueda ser la maldad en la que yace actualmente; mientras que si Dios ha previsto que uno será malo, lo será realmente, por grande que sea la bondad en la que lo podamos ver en el presente. Como vemos, y recalca Báñez, todo se debe a Dios en la conversión de los que son llamados, y no, como afirma Molina, en parte a Dios y en parte al libre arbitrio; y la conversión de los que escuchan el Evangelio se debe a la gracia previniente, contrariamente a lo que sostiene Molina. Por ello parece que la utilidad de la predicación para la conversión del hombre es más clara desde el punto de vista de Molina que desde el punto de vista de Báñez que pone, como siempre, el acento más en la intervención divina que en la acción humana.

  • 21 Agustín, Retractationes, Lib. I, cap. 23, en Migne, P. L., 32, pp. 621-622 (citado por Báñez, Apolo (...)
  • 22 «… Dios siempre se encuentra, con su concurso general, a disposición del libre arbitrio, para que é (...)
  • 23 Epístola a los romanos, 7.

22En el capítulo 23 del primer libro de las Retractationes, Agustín afirma que «creer y obrar es propio del hombre en virtud del arbitrio de su voluntad», pero, al mismo tiempo, es Dios quien predispone nuestra voluntad para creer y obrar21. De nuevo se yuxtaponen simplemente la acción del hombre y la acción de Dios, aunque la de éste último siempre es la determinante. Báñez acusa de pelagianismo a Molina por afirmar éste que Dios se limita a darnos el auxilio suficiente para poder creer, pero que creer depende de nuestro albedrío (Concordia, Parte I, Disp. 1022). La no eficacia del auxilio divino explicaría que, según Molina, de dos hombres que reciben los mismos auxilios divinos, uno se convierte y otro no, según —gracias a su libertad innata— hagan o no buen uso del auxilio suficiente obrado de manera diligente con él. La frase inicial —«creer y obrar es propio del hombre en virtud del arbitrio de su voluntad»— es verdadera, para Báñez, si se condiciona a la recepción del auxilio divino, pero es falsa en sentido absoluto, es decir, sin tener en cuenta la ayuda de Dios. Para Báñez, el comentario de Agustín sobre la Epístola a los romanos que dice «Querer está a mi alcance»23 exige que se suponga la gracia previniente de Dios y su moción eficaz sobre la voluntad para que esta pueda querer algo sobrenatural. El hombre no obra por sí solo este querer, salvo que Dios lo prevenga con un don especial. Mientras que Molina tiende a entender estas frases que afirman la potencia y libertad del hombre en un sentido absoluto, Báñez las condiciona al auxilio previo y eficaz de Dios.

  • 24 Agustín, Ciudad de Dios, Libro V, cap. 9, p. 149.

23A continuación, Báñez analiza los capítulos 8 y 9 del libro V de La ciudad de Dios, titulados, respectivamente, «De los que entienden por hado, no la posición de los astros, sino la trabazón de las causas que penden de la voluntad divina» y «De la presciencia de Dios y de la libre voluntad del hombre contra la definición de Cicerón». En estos capítulos, Agustín rechaza, contra Cicerón, que no se pueda compatibilizar el libre albedrío con la presciencia y la providencia divinas. Cicerón, y en ello coincidirá Molina, afirma la libertad del hombre, en un caso contra el hado de los estoicos y en otro contra la providencia divina, con lo cual, queriendo hacer al hombre libre, lo hace sacrílego al negar la providencia de Dios. Según Agustín, «Nosotros confesamos que […] Dios sabe todas las cosas antes que se hagan, y que nosotros ejecutamos voluntariamente todo lo que sentimos, y conocemos que lo hacemos queriéndolo así; pero no decimos que todas las cosas se hacen fatalmente»24, lo cual significa que la providencia de Dios no entraña la fatalidad de nuestras acciones, que permanecen libres a pesar del conocimiento previo que Dios tiene de ellas. Una vez más, se yuxtaponen las dos afirmaciones sin por ello conectarlas. En este sentido, Molina se arriesgará más al explicar esta conexión a través de su noción de ciencia media.

  • 25 Molina, Concordia, Parte IV, Disp. 52, p. 459.

24Molina retoma las posiciones adoptadas por Agustín en el capítulo 3 del Libro IV del De libero arbitrio, al defender el santo que la presciencia de Dios no implica una necesidad en aquello que Dios ha presabido que va a suceder, ya que conoce todos los futuros. Dios, sin obligar a nadie a pecar, prevé sin embargo a aquellos que van a pecar por su propia voluntad: «Dios presabe todas las cosas que ha creado y, no obstante, no es el autor de todas las cosas que presabe […] es vengador justo de aquellas cosas de las que no es autor malvado»25. Por tanto, Dios no es autor de los pecados, aunque los conoce y los permite.

  • 26 Agustín, Hypognosticon, cap. 5, n. 7, en Migne, P. L., 45, p. 1661.
  • 27 Molina, Concordia, p. 555.
  • 28 Molina, Concordia, Parte V, Disp. 3, pp. 553-555.
  • 29 Molina, Concordia, Parte VII, Disp. 1, Miembro VI, p. 628 y Agustín, De praedistinatione sanctorum, (...)
  • 30 Molina, Concordia, Parte VII, Disp. 1, miembro VI, p. 642.

25Para Molina, como para Agustín, la libertad humana es necesaria para que haya pecado y, por lo tanto, Dios no es el origen del pecado. No habría justicia divina si Dios fuera el autor del pecado. Dios no dispone las cosas malas, sino que las castiga. En el libro sexto del Hypognosticon, Agustín afirma: «Dios presupo las malas acciones de Judas, pero no las predestinó, ni las hizo él mismo y, sin embargo, en virtud de su presciencia, lo entregó con juicio justo a su mente insensata y permitió esas acciones»26. Con anterioridad a la existencia de los pecados en el mundo, Dios los ha presabido pero no los ha predestinado. Una y otra vez se remacha que Dios no es el autor del pecado. Y a pesar de todo, Molina retoma de Agustín la idea de que «Dios es causa primera también de la entidad y de la razón formal del acto pecaminoso y que la entidad y bondad natural de esta acción puede reducirse a Dios como causa primera y autor»27. Dios es causa del acto pecaminoso en tanto que acto en sentido formal, es decir, ontológico, pero no en tanto que pecado en sentido material y fundamental, es decir, en sentido moral, y en tanto que son acciones que provienen de nuestro arbitrio de manera contraria a la ley de Dios28. En cambio, la predestinación de los santos depende sólo de la misericordia y la libre voluntad divina, sin tener en cuenta los méritos previstos de los mismos, según afirma Molina siguiendo a Agustín29. La causa de la reprobación se debe al pecado original, y al estado de naturaleza corrupta que dicho pecado produce, junto con el propósito de no conferir a través de Cristo los medios que pudieran impedir la perdición completa, según Agustín. Y aunque la predestinación no depende de la presciencia, en el caso de los réprobos la predestinación y reprobación de los mismos tiene en cuenta el uso futuro del libre albedrío, «aunque no de manera que Dios confiera los dones de la gracia y de la predestinación en función de la cualidad de este uso»30. Dado que la voluntad libre es la única causa del pecado, la providencia, en el caso de los justificados, es predestinación, pero no en el caso de los réprobos:

  • 31 Molina, Concordia, Parte VII, Disp. 1, Miembro XI, p. 710.

que los decretos o los planes de proveer deban considerarse predestinación o sólo una providencia con vistas a la vida eterna, dependerá como condición necesaria de lo que cada uno de ellos vaya a hacer en razón de su libertad innata, siendo esto algo que Dios, en virtud de la altitud de su entendimiento, ya habría presabido, porque es así como van a obrar y no al revés31.

  • 32 Molina, Concordia, Parte VII, Disp. 1, Miembro XI, p. 717.

26De nuevo vemos aquí operando la noción de ciencia media y la idea del papel esencial de la libertad humana en el cariz moral de sus actos. En el libro sexto del Hypognosticon, Agustín vuelve a distinguir entre providencia y predestinación. Dios predestina porque sabe lo que va a suceder; pero no predestina todo lo que presabe, pues lo malo sólo lo presabe; lo bueno, lo presabe y lo predestina. Por lo tanto, predestina lo bueno gracias a su presciencia, lo preordena antes de que realmente suceda; pero lo malo sólo lo presabe y lo permite sin predestinarlo32.

27Báñez se opone una vez más a Molina en la interpretación de la siguiente afirmación del capítulo 6 del libro XII de la Ciudad de Dios:

  • 33 Agustín, Ciudad de Dios, Libro XII, cap. 6, p. 346.

si dos igualmente dispuestos en el alma y en el cuerpo observan la hermosura de un cuerpo, y viéndola uno de ellos se mueve a quererla gozar ilícitamente, perseverando el otro constantemente en una voluntad casta, ¿cuál diremos será la causa de que en el uno se haga y en el otro no se haga la voluntad mala?33

Por su parte, Molina afirma a este respecto que

  • 34 Molina, Concordia, Parte I, Disp. 12, 1, pp. 98-99.

no sólo debemos atribuir a la gracia previniente que algunos de los que escuchan el Evangelio se conviertan y otros no, sino que también debemos dejar un lugar al libre arbitrio de cada uno, del que depende que, teniendo a su disposición el auxilio de la gracia, un pecador se convierta o no34.

  • 35 Molina, Concordia, Parte I, Disp. 18, 2, p. 149.

28Mientras que para el jesuita la persistencia en la castidad se debe a la libertad, para el dominico la causa del pecado es la mala voluntad del que peca, aunque ésta no sea una causa eficiente sino deficiente: no es efecto sino defecto, mientras que la causa de la perseverancia en la castidad es su buena voluntad prevenida por el auxilio de Dios. Molina retoma el texto atribuido a Agustín, De Scala paradisi, en su capítulo 10, para reforzar su posición: «Dios obra en nosotros nuestras obras, pero sin que nosotros estemos totalmente ausentes; pues somos colaboradores de Dios»35.

  • 36 Báñez, Apología, p. 265.
  • 37 Molina, Concordia, Parte I, Disp. 10, 5, p. 90.
  • 38 Molina, Concordia, p. 90.

29A continuación, Báñez vuelve a plantear la cuestión de si la presciencia divina fuerza al hombre a ser tal y como Dios presupo, y niega tal hipótesis apoyándose en el capítulo 15 del De praedestinatione et gratia atribuido a Agustín, que opone las diversas respuestas de Nabucodonosor y el faraón en relación a los castigos de Dios, arrepintiéndose uno y, en cambio, endureciendo su corazón el otro. Respondieron de diversa manera porque «uno, sintiendo la mano de Dios, se lamentó, recordando su propia iniquidad, y el otro, por su libre arbitrio, luchó contra la verdad misericordiosa de Dios». Este texto parece en principio dar la razón a Molina, pero Báñez opone que, aquí, Agustín no define sino que argumenta y que, más adelante, el propio Agustín afirma que a Nabucodonosor la protección divina le ayudó a cambiar, mientras que al faraón le faltó la protección divina y por eso se endureció. Según Báñez, Agustín no apela a la libertad de arbitrio para explicar la conversión de Nabucodonosor, sino a la protección especial de Dios que «aquel recibió misericordiosamente, y justamente le fue denegada al faraón»36. De nuevo vemos que la salvación va unida a la misericordia y la reprobación a la justicia de Dios. Por su parte, Molina37 entiende el endurecimiento del pecado no como el hecho de que Dios infunda en el pecador dureza y ceguera, sino como el hecho de que Dios «se abstiene de eliminar, con sus auxilios y dones, la propia dureza, ceguera y escabrosidad del pecador»38.

  • 39 Báñez, Apología, p. 265.

30Agustín no explica por qué Dios ayuda a uno y niega su ayuda al otro, y enseña que la razón humana no debe indagar estas cuestiones sino asumir lo que dice la fe. Para apoyar esto, alude a la elección de Jacob en detrimento de Esaú, elección que se produjo antes del nacimiento de ambos y, por tanto, antes de sus méritos. Se acude otra vez al texto de Pablo sobre la libertad del alfarero para hacer del mismo barro vasos para usos nobles y vasos para usos despreciables. Báñez reconoce que ni Pablo ni Agustín saben responder a por qué Dios arrastra a uno y no a otro y recurren a la inmensidad del designio divino: «Oh, qué profundidad de riquezas poseen la sabiduría y la ciencia de Dios y cuán inescrutables son sus designios»39.

  • 40 Báñez, Apología, p. 266.
  • 41 Báñez Apología, p. 267.

31Para Báñez, la solución que Molina da a este dilema basándose en la libertad humana que en un caso quiere hacer uso del auxilio suficiente de Dios y obrar diligentemente con él y en el otro no, es una “novedad profana”, basada en una “ciencia de falso nombre” que intenta ir más allá del depósito de la sabiduría antigua y cierta y cae en la herejía, hasta tal punto que hace que «la ignorancia se maquille con el nombre de ciencia, la calígine con el nombre de claridad y las tinieblas con el de luz»40. Para Báñez, no se puede ir más allá en esta problemática, y este misterio no puede ser escrutado. Aceptar la postura de Molina supondría aceptar que el libre arbitrio humano se resiste a la voluntad de Dios, oponiéndose a Pablo que ya había dicho «Hombre, ¿quién eres tú para resistirte a Dios?»41.

32Por último, siempre en su Apología, Báñez aduce a su favor de nuevo a Agustín quien, en el capítulo 23 del De praedistinatione et gratia, afirma que la predestinación divina y la presciencia no fuerzan la voluntad del hombre sino que la dejan libre:

  • 42 Báñez, Apología, p. 267.

Los actos futuros que dependen de la libertad de arbitrio, traídos bajo la mirada divina, acontecen necesariamente, pues se hallan bajo disposición de la moción divina; pero considerados de por sí, no abandonan la libertad absoluta de su naturaleza42.

33Esto lo explica Báñez acudiendo a la distinción entre sentido compuesto y sentido dividido: nuestros actos considerados en sí mismos, en sentido dividido, son completamente libres, pero considerados en sentido compuesto, es decir, en relación con la moción de Dios, acontecen necesariamente. Molina, en cambio, rechaza esta distinción como una ficción.

  • 43 Molina, Concordia, p. 186.
  • 44 Molina, Concordia, p. 190.

34Por su parte, Molina dedica la disputa XXII de la Primera Parte de su Concordia a analizar «el parecer de San Agustín acerca de la libertad para hacer el bien que perdimos por el pecado del primer padre»43. Según Molina, para Agustín el pecado de Adán no elimina la posibilidad de hacer actos indiferentes o buenos moralmente, sino sólo la de hacer actos sobrenaturales que nos lleven a la salvación, los cuales necesitan una caridad sobrenatural que no proviene de los méritos del libre albedrío sino de Dios. La libertad que Adán perdió por su pecado no es la libertad innata que tenemos para hacer obras puramente naturales, sino la libertad para realizar, merced a la gracia de Dios, las obras meritorias de la vida eterna. Retomando los Salmos en el Hypognosticon, Agustín afirma que «en toda obra santa la voluntad de Dios antecede y la voluntad del libre arbitrio viene después; es decir, Dios obra y el libre arbitrio coopera»44. El hombre por su libertad puede hacer con el auxilio de Dios aquello que supera la naturaleza humana, pero puede también en virtud de su libertad innata abstenerse de dicha operación. Como vemos, de nuevo, para Molina el hombre puede resistirse a los auxilios divinos y no salvarse.

  • 45 Filip., 2, 13.
  • 46 Rom., 9, 16.

35Molina retoma de Agustín la distinción entre gracia operante y previniente y gracia cooperante y subsecuente; por la primera Dios prepara nuestra voluntad para que queramos todo lo que nos conduce a la justificación, y por la segunda nos hace avanzar en la justicia ya recibida y nos ayuda a perseverar hasta el final. En el capítulo trigesimoprimero del De gratia et libero arbitrio, Agustín, citado por Molina, afirma «con objeto de que queramos, Dios obra sin nosotros; y cuando queremos y queremos de tal modo que actuamos, coopera con nosotros». El que queramos la vida eterna sólo procede de Dios; que, posteriormente, queramos realizar lo decidido gracias al auxilio de Dios, procede simultáneamente de nosotros y de Dios a través de la gracia cooperante. Molina retoma las críticas antipelagianas de Agustín en el sentido de reconocer que la gracia subsecuente ayuda al libre propósito del hombre, pero que este propósito es imposible si no le precede la gracia. De tal manera que, cuando obramos, Dios coopera con nosotros, obrando también, porque su misericordia nos previene. De esta manera Molina retoma las interpretaciones que Agustín hace de dos versículos de Pablo: «Pues es Dios quien obra en nosotros el querer y el obrar, gracias a su buena voluntad»45 y «no se trata de querer, ni de correr, sino de que Dios tenga misericordia»46, destacando que el origen de nuestro querer salvarnos está en Dios, mientras que el desarrollo de este querer inicial y la perseverancia que supone se debe a la cooperación de nuestro libre arbitrio con Dios. La diferencia es que, para Báñez, Dios es también determinante en esta segunda etapa y no sólo en la primera, como lo es para Molina.

  • 47 Báñez, Apologia, p. 267.

36Para Báñez, Molina se vale de Agustín de una manera falsa y sin fundamento, ya que el Padre de la Iglesia «defiende la doctrina contraria a la de Molina y favorece expresamente a los discípulos de Santo Tomás»47.

37En conclusión, podemos decir que tanto Báñez como Molina utilizan a Agustín en apoyo de sus tesis, destacando el dominico los fragmentos que otorgan prioridad al efecto de Dios sobre la acción humana y subrayando el jesuita los fragmentos en los que se destaca el papel del libre albedrío. Los jesuitas se presentan como la orden nueva, abierta al individualismo renacentista que hace hincapié en el papel del hombre en su salvación, recalcando el papel del libre albedrío, mientras que los dominicos insisten en el papel dominante de la gracia divina sobre la voluntad humana. La tradición patrística y escolástica, desde Agustín a Tomas de Aquino, afirma la compatibilidad de la gracia divina con la voluntad humana, pero no la demuestra, sino que se limita a yuxtaponer las dos doctrinas. Molina y Báñez afirman cada uno un polo de la controversia, sin anular, sin embargo, el otro, aunque limitan su acción. Ambos autores se apoyan en Agustín, que en esto, como en tantas otras cosas, es ambiguo; y la polémica no se decide, ya que al final la Santa Sede prohíbe continuar la discusión dejando en libertad a cada cual para defender la interpretación que prefiera.

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Referencias bibliográficas

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Notas

1 Véase Dumond, 1936, p. 19.

2 Sobre la génesis de la noción de libertad como indiferencia y el trasfondo escotista de las discusiones sobre estos temas en el siglo xvii se puede consultar Schmutz, 2002, y Boulnois, 2002. En dichos artículos, se plantea la recuperación implícita del voluntarismo de Scoto por algunos autores jesuitas del siglo xvii defensores de la libertad como indiferencia. La polémica sobre la colaboración de la gracia divina en la acción humana libre supone, según estos autores, el despliegue de una “metafísica de la voluntad” y de una “metafísica de la acción” de una complejidad sin precedentes. Lo que se retoma de Scoto no es sólo el poder de hacer o no hacer, sino la capacidad de mantener abierta la posibilidad de hacer otra cosa distinta en el mismo momento en que ya se está realizando la cosa que se ha decidido hacer, es decir, la potestas ad opposita que prohibía el principio de contradicción aristotélico. Esta capacidad exige una división no temporal del instante que permita la apertura a los opuestos que no podrían coexistir en un instante si este fuera indivisible. Por otra parte, algunos jesuitas, frente al determinismo de la voluntad por el entendimiento de impronta tomista, retoman de Scoto una noción radicalmente indeterminista de la voluntad, que mantiene su libertad no sólo respecto del futuro sino incluso en el momento mismo en que se determina, de forma que en el momento en que la voluntad quiere algo puede todavía no quererlo.

3 Molina, Concordia, Parte I, Disp. 2, p. 46.

4 Álvarez, De auxiliis divinae gratiae et humani arbitrii viribus, Dis. CXV, nº 4.

5 Véase Dumond, 1936, p. 22.

6 Molina, Concordia del libre arbitrio con los dones de la gracia y con la presciencia, providencia, predestinación y reprobación divinas, Parte IV, Disp. 52, 9, p. 446.

7 Véase Bertelli, 1984, pp. 93-102.

8 Véase Cano, Locis theologicis, p. 456.

9 Báñez, Apología de los hermanos dominicos contra la Concordia de Luis de Molina, p. 29.

10 Báñez, Apología, III, cap. 6, pp. 251-328.

11 Agustín, Ciudad de Dios, p. 293.

12 Véase Báñez, Apología, p. 261.

13 Agustín, De praedistinatione et gratia, cap. 15, en Migne, P. L.., 45, p. 1675. La cita de Pablo es de Romanos 7.

14 Concordia, Parte II, Disp. 31, 9.

15 Hypognosticon, Lib. 6, cap. 5, n. 7, en Migne, P. L., 45, 1, p. 661.

16 I Timoteo, 2, 4.

17 Molina, Concordia, Parte V, Disp. 1, pp. 529-530.

18 Agustín, De praedistinatione sanctorum, cap. 17, en Migne, P. L. 44, p. 985 (citado por Báñez, Apología, pp. 261-262).

19 Báñez, Apología, p. 262.

20 Báñez, Apología, p. 262.

21 Agustín, Retractationes, Lib. I, cap. 23, en Migne, P. L., 32, pp. 621-622 (citado por Báñez, Apología, pp. 262-263).

22 «… Dios siempre se encuentra, con su concurso general, a disposición del libre arbitrio, para que éste, según le plazca, pueda querer o no su salvación de forma natural…», Molina, Concordia, p. 88.

23 Epístola a los romanos, 7.

24 Agustín, Ciudad de Dios, Libro V, cap. 9, p. 149.

25 Molina, Concordia, Parte IV, Disp. 52, p. 459.

26 Agustín, Hypognosticon, cap. 5, n. 7, en Migne, P. L., 45, p. 1661.

27 Molina, Concordia, p. 555.

28 Molina, Concordia, Parte V, Disp. 3, pp. 553-555.

29 Molina, Concordia, Parte VII, Disp. 1, Miembro VI, p. 628 y Agustín, De praedistinatione sanctorum, cap. 15.

30 Molina, Concordia, Parte VII, Disp. 1, miembro VI, p. 642.

31 Molina, Concordia, Parte VII, Disp. 1, Miembro XI, p. 710.

32 Molina, Concordia, Parte VII, Disp. 1, Miembro XI, p. 717.

33 Agustín, Ciudad de Dios, Libro XII, cap. 6, p. 346.

34 Molina, Concordia, Parte I, Disp. 12, 1, pp. 98-99.

35 Molina, Concordia, Parte I, Disp. 18, 2, p. 149.

36 Báñez, Apología, p. 265.

37 Molina, Concordia, Parte I, Disp. 10, 5, p. 90.

38 Molina, Concordia, p. 90.

39 Báñez, Apología, p. 265.

40 Báñez, Apología, p. 266.

41 Báñez Apología, p. 267.

42 Báñez, Apología, p. 267.

43 Molina, Concordia, p. 186.

44 Molina, Concordia, p. 190.

45 Filip., 2, 13.

46 Rom., 9, 16.

47 Báñez, Apologia, p. 267.

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Para citar este artículo

Referencia en papel

Francisco José Martínez, « Poder y teología en la escolástica barroca: las claves del debate sobre la gracia (el pensamiento de san Agustín en la polémica de auxiliis) », Criticón, 111-112 | 2011, 137-151.

Referencia electrónica

Francisco José Martínez, « Poder y teología en la escolástica barroca: las claves del debate sobre la gracia (el pensamiento de san Agustín en la polémica de auxiliis) », Criticón [En línea], 111-112 | 2011, Publicado el 06 julio 2016, consultado el 29 marzo 2017. URL : http://criticon.revues.org/2550 ; DOI : 10.4000/criticon.2550

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Autor

Francisco José Martínez

Filosofía y Filosofía Moral y Política, UNED, Madrid

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