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Fray Luis de León y San Agustín: la Oratio in Laudem Divi Augustini

Roland Béhar
p. 43-71

Resúmenes

Este trabajo se propone examinar la Oratio in laudem Divi Augustini de fray Luis de León, pronunciada al comienzo de la década de 1560 ante el pleno de la universidad de Salamanca. Lo que podría limitarse a ser un panegírico del obispo de Hipona se vuelve una meditación sobre un versículo del Eclesiástico (27, 12), que compara al sabio con el sol y al necio con la luna. Después de considerar la tradición de este tipo de sermón, que se remonta al siglo xiii, se analizan algunos puntos doctrinales antes de mostrar cómo, desde sus inicios, el pensamiento del fraile agustino ya se encuentra entera en la Oratio, tal como se manifestaría veinte años más tarde, en De los Nombres de Cristo.

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  • 1 «In canticum Canticorum», en León, Opera, t. II, p. 353: «Luce autem quid non dico dulcius, se magi (...)

¿Qué cosa más que la luz puede resultar no sólo más dulce, sino más útil y necesaria, a los hombres y al mundo en su conjunto?1

  • 2 Para un primer acercamiento, véase Álvarez Turienzo, 1980. Por desgracia, ha sido imposible encontr (...)
  • 3 Valiosísimas contribuciones de Cerdan, 1985 y 2002. Es de obligada consulta Herrero Salgado, 1996. (...)

1El pensamiento de Luis de León (1528-1591), de la Orden de los Eremitas de San Agustín, demuestra una notable constancia doctrinal: una perfecta un perfecto trazado en su desarrollo parece desplegarlo en el tiempo y revelar lo que ya estaba in nuce en sus primeras manifestaciones. Mucho antes de Los Nombres de Cristo (1582), el joven fraile agustino perfila su doctrina en los sermones que pronunciara recién admitido en el ateneo salmantino, al amparo del Padre de su Orden, San Agustín, cuyo papel exacto en la formación de su pensamiento aún queda por determinar2. La consideración de estos sermones a la luz de la historia de la oratoria sagrada y de la tradición teológica de su Orden permite iluminar de manera inédita la dinámica de su pensamiento y las formas en que se plasma3.

  • 4 Véase Coster, 1920. Reproduce, además, una carta de Jerónimo Román dirigida al General Gregorio Pet (...)
  • 5 Sobre Seripando —amigo de Garcilaso de la Vega durante la estancia napolitana de este, hasta su mue (...)

2En 1557, fray Luis pronuncia un sermón ante el pleno de su Orden en el capítulo de Dueñas, donde censura el estado de una orden en plena regeneración4 bajo la guía de su General, Jerónimo Seripando (1493-1563). Desde Italia llegan también las reformas tridentinas, después del impulso fundamental que el General anterior, Egidio de Viterbo (1469-1532), ha dado con su discurso de apertura del Concilio de Letrán, el 3 de mayo de 15125. La reforma afecta también directamente las provincias ibéricas, que Seripando visita en 1541, durante los años de formación de fray Luis.

  • 6 Véase Alcalá, 1991, pp. 347 y 479.
  • 7 El manuscrito principal se conserva en la biblioteca de la Real Academia de la Historia, ms. 9/2.09 (...)
  • 8 Osorio, De vera sapientia libri quinque.

3En 1561 le corresponde el honor de pronunciar el sermón fúnebre de quien ha sido su maestro de teología en Salamanca, el dominico Domingo de Soto, fallecido el 15 de noviembre de 1560. Poco después, en una fecha sin determinar con exactitud —probablemente un 28 de agosto, día onomástico del Santo—, le incumbe celebrar a San Agustín, Padre de su Orden («mi padre» en Los Nombres de Cristo). Esta Oratio in laudem Divi Augustini cobra una especial importancia en su trayectoria intelectual: estando preso en la celda inquisitorial, años después, fray Luis la recuerda aún y la aduce como prueba de su ortodoxia doctrinal6. A pesar de ser un panegírico del obispo de Hipona, el sermón apenas hace referencia a su obra, su pensamiento, y menos a su teología7. No es tanto un panegírico del obispo de Hipona como un elogio de la sabiduría y de la Santidad, que han encontrado en él su cumplida encarnación. Dechado de virtudes, exemplum del sabio cristiano, San Agustín revela por contraste las limitaciones incorregibles de los doctos del ateneo salmantino y, ante todo, de los hermanos de la Orden. Según un manuscrito de la Oratio, su título sería: De vera sapientia. En este sentido, resulta interesante leer el texto de fray Luis en el contexto de los tratados renacentistas De vera sapientia: desde el Dialogus de vera sapientia erróneamente atribuido a Petrarca hasta los contemporáneos De vera sapientia libri quinque del obispo de Silves Jerónimo Osorio (1506-1580)8, tan ciceroniano, sin omitir el De sapiente de Charles de Bovelles (1479-1566).

4Con el fin de dar cuenta del sermón de fray Luis, se planteará aquí un breve examen de la tradición y de la construcción retórica del texto, para indagar luego en las razones de la elección de la perícopa —Eclesiástico 27, 12— e intentar vislumbrar su trasfondo tanto humanístico como sapiencial y metafísico-teológico. Se comprobará cómo, bajo el manto de la autoridad agustiniana, fray Luis introduce en su discurso conceptos y representaciones que lo sitúan en la estela no sólo del obispo de Hipona, sino también de una tradición metafísica heredada de la Edad Media, cuyos orígenes resultan mucho más complejos.

La estructura del sermo universitario: el thema y su desarrollo

  • 9 Véanse los trabajos ya clásicos de Rico, 1977, Cátedra, 1994, y Alberte, 2003.
  • 10 Sobre la teoría del papel de modelo de los «Nueve Nombres de Dios» de Orozco en el De los Nombres d (...)

5La perícopa del día onomástico del Santo —28 de agosto— es: «El sabio permanece en la sabiduría como el Sol, el necio muda como la Luna» (Eclesiástico 27, 12), que fray Luis cita como sigue: «Vir intelligens in sapientia permanet sicut Sol: nam stultus ut Luna mutatur». Es de notar la transformación de homo sensatus —según reza la Vulgata anterior a la versión sixto-clementina, que da homo sanctus— en vir intelligens. Este primer detalle casi bastaría por si sólo para demostrar la independencia de juicio de fray Luis y su lectura notablemente intelectualista del texto bíblico, según se comprobará en lo que sigue.La estructura del sermón de fray Luis es conforme con la recomendada en las artes praedicandi, todas derivadas directa o indirectamente del mismo San Agustín, en el cuarto libro del De doctrina christiana, a su vez una adaptación cristiana del De oratore de Cicerón. Destacan como partes principales: thema, prothema (i.e. captatio benevolentiae), oratio (a menudo el Ave Maria, como es el caso aquí), thematis introductio, thematis divisio, amplificatio o dilatatio, y la unitio o clausio9. Si «predicar es dividir» (praedicare est arborizare), según se afirma en el s. xv, se echa de menos en la Oratio de fray Luis una construcción que proceda por distinciones sucesivas. Es más bien una illustratio —en el sentido de la retórica ciceroniana— de los distintos aspectos de la sentencia sapiencial, tomando como modelo la persona de San Agustín, cuyo exemplum está presente en la memoria de los oyentes. De ahí la tesis del texto —su concetto—: Agustín es el doctor por antonomasia y su doctrina ilumina la Iglesia como el Sol alumbra al mundo, consistiendo entonces la verdadera sabiduría en un deseo de igualarlo. La idea es poco original, y menos aún en la Orden agustiniana. La expone un texto ligeramente anterior, la Crónica del beato Alonso de Orozco (1500-1591), ascendido a predicador real en el mismo año de 156110.

6Una vez enunciado el thema de su discurso panegírico, fray Luis pasa al prothema, suerte de captatio benevolentiæ en la que justifica su elección mediante dos razones:

  • 11 Traducción de «Augustini veram sapientiam»; en el ms. de la Academia de la Historia se lee sin emba (...)
  • 12 León, Obra mística, p. 66; León, Opera, p. 365: «De Divo Augustino, incredibili et plane divinae sa (...)

Al hablar de San Agustín, de increíble y casi divina sabiduría, ante vosotros deseosos de sabiduría y hasta en la misma casa de la sabiduría [i.e.: la Universidad, lugar de la sapientia], creo que es mi deber y oficio tanto alabar la verdadera sabiduría11 de Agustín cuanto exhortaros a que seáis verdaderos sabios, vosotros que os llamáis sabios y queréis teneros por tales12.

  • 13 Publicado por primera vez en 1504 (Amberes, Dirk Martens), reeditado en 1508 (París, Josse Bade), e (...)

7Doble, esta función lo es sólo en apariencia: es consubstancial al género panegírico alabar a uno para exhortar a otro o a otros muchos y contemporáneos. Lo subrayan tanto Plinio (Panegyricus Plinii Secundi Traiano Augusto, § 4: «los buenos príncipes se conocerán por lo que habrán hecho, los malos, por lo que deberían haber hecho») como Erasmo, en la epístola Ioanni Paludano doctissimo atque humanissimo inclytae Lovaniensium Academiae rhetori que acompaña su panegírico del príncipe Felipe el Hermoso (1504). Afirma Erasmo que se opone la imagen de las virtudes a los príncipes ímprobos, para que se enmienden, y a los probos, para que aprovechen el ejemplo … ut obiecta virtutibus imagine, improbi Principes emendarentur, probi proficerent…»)13. De ahí el interés del versículo del Eclesiástico, ya que permite a fray Luis polarizar los dos puntos de la virtud y del vicio, simbólicamente representados mediante el Sol y la Luna. A diferencia del panegírico áulico, el encomio sagrado posibilita resaltar los defectos de quienes anhelan seguir los pasos del Santo en el camino de la imitatio sapientiae: la doble naturaleza del ser humano, a la vez corpóreo y espiritual, hace que el Santo siempre esté presente a quienes contemplan su ejemplo. Disociados en el tiempo, lo elogiado y lo criticado adquieren una relativa independencia y se prestan mejor al discurso de corte moral. Se disocian perfectamente:

  • 14 León, Obra mística, p. 66; León, Opera, p. 365: «Nam alterum, ut de Augustini divinis laudibus dica (...)

Lo uno, lo de hablar de las divinas glorias de Agustín, exígemelo casi por derecho propio tanto el orden del día, que está totalmente dedicado a su honor, como vuestra presencia con tanta alegría de ánimo para festejar este día en su nombre14.

8La crítica, es decir la amonestación, responde en su caso a las exigencias de la Caridad:

  • 15 León, Obra mística, p. 66; León, Opera, pp. 365-366: «Alterum, vero, ut quos in litterarum ac sapie (...)

Mas lo otro, lo de señalar el recto camino de la sabiduría, a quienes veo consumir vida e ingenio en el estudio de las letras y a sabiduría, lo hace la caridad cristiana15.

La unión de ambos propósitos es posible merced al texto bíblico:

  • 16 León, Obra mística, p. 66; León, Opera, p. 366: «Utrumque autem quodammodo suadet prudens Ecclesias (...)

Ambas cosas en cierto modo aconseja el prudente y saludable parecer del Eclesiástico [cap. xliv], que instituyó fiestas sagradas para los Santos difuntos para excitar a los vivos a la imitación de la virtud excelente, y siempre une el mejor bien de los vivos con la honrosa gloria de los muertos16.

  • 17 Véase nota 14.

9¿Posible recuerdo de la «imagen de la virtud» («obiecta virtutibus imago») erasmiana?17 Mediante la misma noción de la virtud como imagen ejemplar, fray Luis desarrolla el símil de la pintura sobre el cual cimienta su discurso, una vez expuesta la pertinencia de su elección:

  • 18 León, Obra mística, pp. 66-67; León, Opera, pp. 366-367: «Ad quas duas res haec una, quam proposui, (...)

Para estas dos cosas es muy apta la sentencia, que he propuesto, sacada de los libros de Salomón, pues contiene la imagen del sabio y del necio. Y trayendo la imagen del sol y la luna, declara con evidencia que los sabios brillan con los propios bienes del alma, que no lucen con los ajenos y que esa luz de sabiduría no se extingue con el tiempo ni varía con las adversidades ni disminuye con las contrariedades ni es externa, sino que brota de la íntima y grande luz del ánimo. Por el contrario, que la necedad, falta del verdadero esplendor, siempre busca la luz de otro y no busca tanto lo verdaderamente brillante si no se esfuerza por seguir ciertas imágenes falsas de vano fulgor; que los necios son llevados siempre y traídos por una increíble inconstancia, y que no paran en ningún sitio y que cuanto más felices se creen y cuanto más se rodean por el esplendor y la luz de la dignidad, tanto más se alejan de la claridad de la verdadera virtud y sabiduría, esto es, hácense más oscuros y miserables.
Con todo ello mirando la forma perfecta de la sabiduría y de la necedad, me propuse hablar a la vez elogiando a Agustín y enseñando la sabiduría, de manera que podáis seguir, ver y distinguir con toda claridad cuanto él floreció en todo género de loor y sapiencia y qué lejos estáis vosotros de la verdadera virtud y de la luz de la sabiduría, y qué oscuros y miserables sois en comparación con él18.

10He aquí el núcleo del sermón, su thema. Las thematis introductio, divisio y amplificatio no se podrán evocar en detalle por razones de economía de espacio. Fray Luis se empeñará en ilustrar progresivamente, con los colores de la retórica que le permiten elevar lo que era un «epígrafe» en el Eclesiástico al rango de pintura llena de adornos y de colores, según prescriben las artes al uso:

  • 19 León, Obra mística, p. 67; León, Opera, p. 367: «Sed quoniam quemadmodum pictores faciunt, ut cum f (...)

Y porque, como hacen los pintores que cuando quieren pintar alguna imagen a color, delinean primero a tiza o a carboncillo las líneas y el perfil de la figura, así Salomón bosquejó más que expresó en brevísimas palabras la imagen del sabio y del necio, que dije; por eso debemos añadirle con nuestro discurso a ese perfil como los colores e ilustrar detalles y dar plenitud y riqueza a todas las cosas y proponerlo a vuestra contemplación con la luz infusa de la interpretación; lo cual haremos cuidadosamente y esperamos hacerlo totalmente19.

11La idea de la ejemplaridad no sólo moral, sino retórica del Santo tiene viejas raíces en la tradición oratoria, en grado tal que, en tiempos de fray Luis, ya se había vuelto topos, como lo evidencia su presencia en las misceláneas al uso. Así se lee en la Polyanthea Nova de Nanus Mirabellus, bajo la voz exemplum, que

  • 20 Se cita la traducción por el estudio fundamental de Aragüés Aldaz, 1999, p. 49. En la p. 27 da la c (...)

del mismo modo que los pintores, cuando pintan a partir de otra imagen, intentan, observando sin cesar los ejemplares, trasladar los trazos de éstos a su ejercicio artístico, así debe hacer quien se esfuerza por llegar a ser perfecto en todos los aspectos de la virtud, de modo que con frecuencia debe traer hacia los ojos del espíritu las vidas de los Santos, como en una representación, con acción y movimiento20.

12Estas palabras emanan de la pluma de San Basilio. Del mismo modo, Juan González de Critana (ca. 1555-ca. 1613) recuerda en su Sylva comparationum vel similium un pasaje de la Homilia 13 de San Juan Crisóstomo:

  • 21 Trad. de Aragüés Aldaz, ibid. Cita original en González de Critana, Sylva comparationum..., f. 114v(...)

como los pintores, cada vez que desean pintar al vivo una imagen tangible, no sólo uno o dos días, sino muchos visitan a aquellos a los que pintan, de modo que con la asidua contemplación representan sin error y de modo exacto la similitud de las formas, así también nosotros, no la imagen de la belleza corporal, sino la hermosura del alma y la belleza espiritual deseamos proponeros hoy21.

  • 22  Véanse León, La perfecta casada, p. 13 y León, Los Nombres de Cristo, pp. 352-353 (lib. III, Hijo (...)

13Quizá lo más interesante, en el caso de fray Luis, sea el reparto de papeles en la organización del discurso, entre un «epígrafe» que brinda los contornos de la oración y el trabajo del orador que se encargará de dar colorido y acabado mediante los colores rhetorici. Fray Luis aprovecha doblemente el símil de la pintura: amén de definir su propio discurso como ilustración de la sentencia del Eclesiástico, presenta a San Agustín como la perfecta encarnación del sabio bíblico, la ilustración acabada de lo que la Biblia promete y espera de los humanos. El exemplum aparece caracterizado como «sapientiae atque stultitiae perfecta forma». No es éste el único caso en que fray Luis echa mano de esta comparación. También se encuentra en obras más tardías: en la Dedicatoria a Doña María Varela Osorio de La perfecta casada (1584) y, con más trascendencia teológica, en Los Nombres de Cristo (III, 1), donde se evoca cómo el Hijo es imagen del Padre —pasaje que recogerá Francisco Pacheco en su Arte de la pintura22.

Alonso de Orozco, Crónica del glorioso padre […] Sant Augustín Sevilla, Gregorio de la Torre, 1551, s. f.

Alonso de Orozco, Crónica del glorioso padre […] Sant Augustín Sevilla, Gregorio de la Torre, 1551, s. f.
  • 23 Véanse, por sugerentes, «Invisibilia per visibilia»: la meditación y los usos de la teoría», en Fre (...)
  • 24 Se puede consultar el texto de estas dos composiciones en Medrano, 2005, respectivamente 231-242 y (...)

14Tampoco carece de fundamento concreto el uso de la imagen como soporte para la meditación23. Queden apuntados dos datos en relación más o menos directa con Luis de León y San Agustín. En la Crónica del glorioso padre y doctor de la Yglesia Sant Augustín (1551) del agustino Alonso de Orozco, sobre la cual se volverá más adelante, la página que precede al texto está adornada con un grabado del Santo que destaca por su calidad frente al resto de las ilustraciones del tratado: casi como «a tiza o a carboncillo», prepara la mente de quien lee para llenar el cuadro de colores. También resulta interesante recordar que, en el ms. 7.868 de la RAE, sin duda del jesuita Francisco de Medrano, cuando todavía era estudiante en Salamanca, hacia 1590/91, se encuentra, junto a una muy garcilasiana Elegía en la muerte de fray Luis de León, una composición A una imagen de San Augustín de fray Luis de León, en la que no se detiene en la doctrina del agustino, sino sólo en la meditación de la imagen24. Testimonia, en cualquier caso, el apego que tenía fray Luis de León en la década de 1590 por esta imago de San Agustín.

15Para llevar a cabo la ilustración más vívida posible de la sapientia de San Agustín, fray Luis precisa la ayuda de aquél que constituye el fundamento de la teoría del conocimiento de San Agustín (véase ante todo su De Trinitate), la luz del Espíritu en el alma, que convoca mediante el Ave Maria:

  • 25 León, Obra mística, p. 67; León, Opera, p. 367: «Adsit modo, qui universis piis conatibus adesse so (...)

Esté agora presente Dios, que suele personarse en todos los intentos piadosos, jefe y autor de la razón humana, cuya luz la Virgen purísima podrá dirigir fácilmente hacia nosotros; ¿qué no conseguirá la Madre Santísima del sapientísimo Hijo? Invoquémosla con voces suplicantes25.

  • 26 Valla, Encomium, p. 391.

16La oración inicial, si bien se prescribe en la tradición formal del sermón, es también un equivalente de la deprecatio grecorromana, como se ve, un siglo antes, en Lorenzo Valla (1405-1457), en su Encomium Sancti Thomae, donde dedica incluso un breve excursus a la pertinencia y uso de esta invocación. Quien implora a los dioses en un discurso lo hace para tener consigo la verdad y la justicia divina («[…] quisquis enim deos implorat, ideo implorat, ut veritati et iustitiae adsint»)26.

  • 27 Sobre esta, véase Courcelle, 1957.

17Después de la oración, el sermón desarrolla el símil bíblico: subraya que todos los seres se unen en una especie de gran armonía dentro de la cual el sabio anhela unirse con el Uno; fray Luis procede a la explicación de su concepción —poco original— del lazo entre micro y macrocosmos; y concluye que será sabio quien logre reproducir en sí mismo la armonía del cosmos. La segunda parte de su desarrollo del sermón se reduce a una diatriba contra aquellos que son tan versátiles como la luna, alejados de cualquier luz verdadera y sumidos en la regio dissimilitudinis de larga tradición —sátira que no resulta menos ornada retóricamente—: los stulti27.

La tradición agustiniana del Sermo de beato Augustino

  • 28 Sobre esta problemática, véase Boulnois, 2008.
  • 29 Maestro Eckhart, Sermo, aquí pp. 93-94. El sermón fue publicado antes por Denifle, 1889. Para un co (...)

18 El género del sermón dedicado a San Agustín ante el pleno de la universidad goza en tiempos de fray Luis de una larga tradición. Fuera de la orden de los agustinos, se sabe que tanto Santo Tomás de Aquino (1224/25-1274) en sus Sermones festivi como Maestro Eckhart (ca. 1260-ca. 1327) ya habían pronunciado un Sermo de beato Augustino. Aunque sea poco probable que fray Luis haya tenido conocimiento de este último sermón, resulta ser un texto importante para el conocimiento del concepto teológico que tiene Maestro Eckhart de la imago, que a sirve a su vez de fundamento al pensamiento al respecto de la imagen de Nicolás de Cusa (1401-1464)28, cuya obra sí que conoce fray Luis. En este sentido, no es baladí el que sea la celebración de San Agustín, autor del De Trinitate, que inspire esta línea doctrinal: el ascenso hacia la luz divina es al mismo tiempo una conversión interior, en lo más íntimo del ser, donde se revela la luz29.

  • 30 Véase Laurent, 1931. De modo más general, para un replanteamiento de lo que supuso la canonización (...)
  • 31 Véase para el texto: Valla, Encomium Sancti Thomae Aquinatis; para una traducción francesa, Mesnard (...)
  • 32 Véase Rano, 1970. Sobre la creación de una identidad agustiniana, véanse las páginas de Saak, 2002. (...)
  • 33 Véase Arbesmann, 1956, aquí p. 125.

19En la misma Orden de los Eremitas de San Agustín abundan los casos de Sermo de beato Augustino. Esta orden nace a mediados del s. xiii como respuesta al deseo de los ermitaños dispersos de Toscana de reunirse como orden mendicante, como lo hicieran dominicos y franciscanos. Necesitaba, pues, una legitimación doctrinal. Empiezan a aparecer poco después de la canonización de Tomás de Aquino (1323), es decir, en torno al concilio de Viena, con la profunda remodelación del canon de las autoridades de la doctrina religiosa. En 1324, Pierre Roger presenta ya a Tomás de Aquino como la nueva piedra angular de la fe cristiana, después de San Agustín30. Cada orden sigue a un doctor, a quien le conviene, de ahí en adelante, ensalzar debidamente, como también lo hace más tarde un Lorenzo Valla en su Encomium Sancti Thomae de 145731. Parece ser Nicolás de Alessandria († después de 1338) el primer agustino en componer un Sermo de beato Augustino, pronunciado en 1332 ante el studium generale parisino32. Este Sermo intenta construir una tradición que atribuye la fundación de la orden al mismo San Agustín, apoyándose en un sermón del seudo-Ambrosio (De conversione et baptismo beati Augustini)33, donde se dice que Ambrosio bautizó a Agustín «con la túnica puesta encima de la cintura» (cuculla cincta desuper zona), es decir: vestido de ermitaño.

  • 34 Véase Zumkeller, 1959, pp. 114-115 y 295-296.

20Pronunciado en la Sorbona el 28 de agosto de 1334, el Sermo de beato Augustino de Hermann von Schildesche (ca. 1290-1357) también examina la importancia de la conversión de San Agustín en Ostia —puerto de la fe—, así como su importancia para la fundación de la orden. Al igual que Nicolás de Alessandria, configura la imagen de un San Agustín fundador de una tradición teológica agustiniana opuesta, implícitamente, a la de los dominicos o de los franciscanos. La tonalidad de este discurso, marcadamente anti-tomista a veces, recuerda el pensamiento de Maestro Eckhart34, e inspira parte de la tradición ulterior de la Orden, como se comprueba con Enrique de Freimar (ca. 1245-1340) y Jordán de Sajonia, también llamado de Quedlinburg (ca. 1299-ca. 1365).

  • 35 Para esta Via Augustini, es preciso remitir a los trabajos —no consensuales— de Obermann, en especi (...)
  • 36 González de Critana, Compendio historial, con traducción latina: Epitome historica.
  • 37 La importancia de este personaje para una historia de la presencia de San Agustín en España no debe (...)

21Se ha querido ver en estos textos el origen de una línea especulativa que, derivada de Eckhart, abriría el paso hacia una via Augustini, de igual dignidad y consistencia teológica que las demás escuelas de la Edad Media tardía —nominalista, tomista, escotista…— y, en especial, distinta de la línea «albertista», representada en la Renania de entonces por Dietrich de Freiberg35. Sea como fuere, estos autores, por su pertenencia a la Orden de los Eremitas de San Agustín, dejan una clara huella en el pensamiento del s. xvi. Al anhelar, con Seripando, la renovatio, debía resultar natural en la época de fray Luis volver la mirada hacia atrás y, más en concreto, hacia los tiempos fundacionales de la Orden. El Sermo de beato Augustino de Nicolás de Alessandria le puede haber sugerido a fray Luis unos rasgos esenciales para la urdimbre de su propia Oratio. El Sermo no carece, en el s. xvi, de cierta fama. Lo menciona Juan González de Critana (1555-ca. 1613) en su Compendio historial de como N. P. San Agustin vivio vida monastica y fundo la Orden de los frayles ermitanos (1604)36, bajo el título Recopilacion de la Orden. Es de notar que este fraile agustino37 estudia antes en Salamanca con fray Luis (¿indicio de que se tiene conocimiento del sermón de Nicolás de Alessandria en la Salamanca de los años de fray Luis?). Otro testimonio de esta «memoria» se halla en el De vita et laudibus S. P. N. Aur. Augustini (Coimbra, 16121; París, 16142) del portugués Luis de los Ángeles, quien le da el título Tractatus de Origine Ordinis eremitarum.

Las razones del thema: su presencia en San Agustín, en la predicación medieval y en el humanismo

  • 38 Testimonio interesante de esta tradición pagana son las líneas de Plutarco al respecto en su De fac (...)

22¿Cómo explicar la elección del thema sacado del Eclesiástico? La identificación del Santo Padre con el Sol es un topos de la tradición oratoria de la Orden, pero la cita despierta el recuerdo de otras lecturas. Omnipresente en el libro del Eclesiástico, la metáfora del astro constante y del astro mudable se remonta a una antiquísima tradición, que emana ante todo de los cultos orientales a Osiris e Isis, o Ashtarté. Griegos y romanos se adueñan de la imagen, a veces para elaborar teosofías cósmicas fundadas en ella, a veces para integrarlas a modo de comparación en sus explicaciones de la repartición de las potencias del alma38. Después de neoplatónicos como Jámblico, la patrística se apropiará de la imagen, apoyándose a menudo en el texto del Eclesiástico.

  • 39 Véase Rahner, 1964.

23Las páginas de Hugo Rahner sobre la eclesiología agustiniana destacan el papel privilegiado de la imagen39. Al menos desde San Ambrosio, Sol y Luna cobran una gran relevancia en la teorización del cuerpo de la Iglesia (Ekklesia) como conjunto alumbrado por la Luz divina. Se entiende el especial interés que concita el tema en los tiempos del Concilio de Trento, dentro de una orden agustiniana reformada por Seripando. Fray Luis reconstruye un pensamiento de la comunidad de la fe en torno a la fuente de luz que es la divina sabiduría, siguiendo la huella del obispo de Hipona. Respecto a San Ambrosio, San Agustín introduce un cambio esencial en la concepción eclesiológica: de ahí la peculiar importancia de la cita del Eclesiástico, del que se conservan dos comentarios de su pluma.

24El primero se halla en la Epistula 55 del obispo de Hipona, donde examina las razones de la celebración de la fiesta de Pascuas. Después de deshacer los «delirios de los Maniqueos a propósito de la Luna», evoca el carácter cambiante de la luna, y llega a la evocación de las «alegorías del Sol y de la Luna». En este pasaje se dan las razones profundas de la elección del tema por parte de fray Luis: el paralelismo entre la imagen del Eclesiástico y la metáfora de Cristo como «Sol de Justicia» (Sol Justitiæ), y tan presente en la antífona de vísperas Nativitas tua, Dei Genitrix Virgo. Evoca el «ojo carnal», que sólo contempla el Sol físico y menciona las semejanzas (similitudines) que llevan desde lo visible hasta lo invisible. San Agustín interpreta al loco, encarnación de la stultitia y ajeno de la sapientia, como Adán, símbolo de la humanidad decaída, apartada de la luz del Sol de Justicia y que no contempla sino las cosas terrenales. Desde esta condición humana, que es la de la oscuridad y del olvido del origen, empieza el largo camino del reditus, de la vuelta a Dios, que se produce mediante la conversión desde el homo exterior hacia el homo interior. He aquí, in nuce, la sustancia del discurso de fray Luis.

25La segunda mención que hace San Agustín de la cita del Eclesiástico se encuentra en la Enarratio del Psalmo 73. Repleta de meditaciones sobre el comienzo del Evangelio de San Juan, esta Enarratio se aproxima paulatinamente al doble símbolo del Sol —dimensión espiritual del hombre— y de la Luna —dimensión carnal.

  • 40 El primero entre ellos es San Ambrosio, en su Exameron (8, 31), seguido por Casiodoro en su Exposit (...)
  • 41 Lefèvre d’Étaples y discípulos, Épistres et Évangiles…, p. 391.

26La Oratio de fray Luis se concibe como homenaje a la sabiduría de San Agustín y, en su uso de Eclesiástico 27, 12, sigue el ejemplo de numerosos autores, desde la tradición patrística40. Mucho más adelante, Jacques Lefèvre d’Étaples (ca. 1460-1536) la aplica a la inconstancia de los paganos41, y Erasmo (1466-1536), como es de esperar, tampoco elude el topos en su Encomium Moriae, subrayando con el apoyo de la autoridad bíblica el imperio universal de la locura, la stultitia. No le faltan a fray Luis, pues, ejemplos para desarrollar su sermón a partir del thema del Eclesiástico. La tradición encomiástica del Santo asienta con fuerza el motivo, que cobra en el s. xvi una nueva vida.

  • 42 Bovelles, Liber de sapiente, f. 143r, que vuelve a aducir en su Epístola a Lefèvre d’Étaples del 8 (...)
  • 43 Véase Mizauld, Æscvlapii & Vraniæ, integralmente fundamentado en el símil solar.
  • 44 Véase su traducción de la Vida de Pitágoras de Jámblico, donde afirma que «Cognitio dei est sapient (...)
  • 45 Véase Cochois, 1961, y, sobre todo, Orcibal, 1965, pp. 56-58.
  • 46 Bérulle, Discours de l’Estat et des Grandeurs de Jésus, p. 30. Véase al respecto Ramnoux, 1965, aqu (...)

27De hecho, numerosos textos de la tradición neoplatónica sitúan el astro solar en el centro de la creación, presentándolo como ojo de Dios. La concepción del Sol y de la Luna desempeña un papel especial en el desarrollo de la teosofía neoplatónica de Ficino (De Sole) así como en la de León Hebreo (Dialoghi d’amore). Ambos se inspiran en los textos de la Antigüedad tardía, pagana —Jámblico, Juliano el Apóstata—, en los cuales la teosofía correspondía al símbolo político del Sol Invictus. De modo especial, la traducción por Apuleyo del Asclepio, que Pico Della Mirandola cita en su Oratio de dignitate humana, concede relevancia al tema. Después de Ficino, el ya citado Lefèvre d’Étaples se acerca a esta imagen y su discípulo Charles de Bovelles la ilustra con esquemas en su De sapiente42. Con la difusión del corpus de obras de Platón y de sus seguidores, traducidas todas por Ficino, autores casi contemporáneos de fray Luis utilizan el símil, tanto en las corrientes más herméticas —así Antoine Mizauld (1510-1578)43—, como en las corrientes más fieles a la línea agustiniana, sin distanciarse del modelo neoplatónico —así en el interés de Niccolo Scutellio (1490-1542) por el motivo, pero que ya encuentra una ilustración en otro agustino, cercano a los círculos neoplatónicos de la Curia papal, Jacobo Pérez de Valencia (1408-1490)44. Interesante resulta, por fin, el que Pierre de Bérulle (1575-1629), asiduo lector de fray Luis45, confiera al tema solar una importancia tal que se ha podido hablar, en su caso, de un «heliocentrismo doctrinal», que se puede resumir con una fórmula: «esta nueva doctrina, poco seguida en la ciencia de los astros, es útil, y ha de seguirse en la ciencia de la Salvación» («Ceste opinion nouvelle, peu suivie en la science des Astres, est utile, & doit estre suivie en la science de Salut»)46.

Charles de Bovelles, Liber de sapiente, en Id., Liber de intellectu…, Paris, Henri Estienne, febrero de 1511, f. 143r.

Charles de Bovelles, Liber de sapiente, en Id., Liber de intellectu…, Paris, Henri Estienne, febrero de 1511, f. 143r.

Luis de León y Alonso de Orozco

28La ilustración ejemplar de este topos se halla sin embargo en la varias veces citada Crónica del glorioso padre y doctor de la Yglesia Sant Augustín y de los Sanctos y beatos y de los doctores & de su orden (Sevilla, Gregorio de la Torre, 1551) del entonces predicador real Alonso de Orozco. Se lee, nada más principiar la «historia de la vida de nuestro glorioso padre Sancto Augustín [sic]»:

  • 47 Alusión a la derivación etimológica aducida por San Isidoro de Sevilla en sus Etymologiæ, así como (...)
  • 48 Orozco, Crónica…, f. iir-iiv. Otro testimonio de lo tópico que debe de resultar la imagen del Sol d (...)

Sancto Augustín nuestro padre, obispo y doctor de la Sancta Iglesia, fue natural de África, y nacido en la ciudad de Cartago. Sus padres fueron nobles, y aunque su padre siguió la secta de los maniqueos, su madre Mónica fue muy santa mujer, la cual desde pequeño le enseñó a tener gran reverencia al dulcísimo nombre de Jesús. Y porque de la significación de su nombre comencemos a tratar, el cual le fue dado desde niño (y no a caso) considerar debemos, que no sin misterio fue llamado Augustín. Si bien miramos lo que el Filósofo dice, que el nombre de cada cosa es la definición y lumbre que declara la excelencia de lo que es nombrado, llamarse nuestro padre Augustín es darnos a entender que así como por excelencia entre los césares fue llamado Augusto César, porque tanto amplió y aumentó el imperio Romano47, bien así entre los Santos doctores Santo Augustín maravillosamente defendió y aumentó la Iglesia. Por tanto es hoy llamado en la epístola: sol que resplandeció en el templo del Señor. Del sol reciben los otros seis planetas la luz, y de nuestro padre toman doctrina los otros doctores. El sol aún de noche da luz a los planetas y estrellas, y nuestro padre en las persecuciones de la Iglesia siempre alumbró, para determinar las verdades que en los decretos la Santa Iglesia (siendo perseguida) determinó. Este sol tuvo diversos rayos de luz, así de vida como de doctrina y de milagros, y aun llámase estrella de la mañana, porque luego en siendo bautizado, comenzó a dar luz saludable de doctrina. Dícese luna llena, porque fue creciendo en vida y santidad, no siendo jamás eclipsada su luz. Finalmente le llamó el Eclesiástico sol, por que se entienda su alta perfección y santidad ser muy imitada al sol de justicia, nuestro salvador Jesú-Cristo, quien es así llamado por Isaías. Todo esto manifiesta su nombre Augustín, que quiere decir: el que aumenta48.

  • 49 Es de notar, al margen de esta confluencia doctrinal de las distintas generaciones de frailes agust (...)

29Del mismo modo que, poco después, lo hace el Compendio historial de Critana49 y el De vita et laudibus S. P. N. Aur. Augustini de Luis de los Ángeles, la Crónica de Orozco reúne, a la sombra de este Sol, como esclarecidos todos, la secuela de miembros excelsos de la Orden, entre los cuales figuran los arriba mencionados, primero como beatos, luego como doctores de la fe. El primer puesto en la traditio es Egidio de Roma (f. xlviiv-xlviiir), pero poco después (f. xlviiiv) aparecen como auctoritates Enrique de Freimar y, más adelante, Hermann von Schildesche («fray Hermano de Scildis doctor y beato», f. liv) y Jordán de Quedlinburg, quien «hizo un libro de historias antiguas, escribió una cuaresma de sermones muy útiles [impresos repetidas veces a partir de la editio princeps de 1484]. Expuso también el Apocalipsis, y ordenó un libro de cuestiones bien sutiles de diversas materias. Finalmente hizo una apología de la Orden» (ibid.). Siendo patente la trascendencia de estos autores, se les sigue leyendo y se piensa en un constante afán de emularlos.

30Orozco y Schildesche aducen los mismos pasajes del Eclesiástico en alabanza al doctor que dio su nombre a la Orden, luz o estrella matutina de su doctrina, oriente de su pensamiento. Todos presuponen, en cierto sentido, un heliocentrismo doctrinal que encuentra en el discurso neoplatónico de finales del s. xv y de comienzos del s. xvi un aliado poderoso y que fray Luis, a su vez, logra unir en su sermón. No es el único, como lo muestra el caso de Diego de Zúñiga (1536-1597/98), fraile salmantino de la Orden, cuyos In Job Commentaria de 1584 (censurados en 1616) afirman el heliocentrismo copernicano. En los tiempos de la formación de fray Luis, la escuela agustiniana se relaciona estrechamente con la renovatio de fuste neoplatónico.

Destellos de metafísica humanística

  • 50 Véase Asensio, 2005 y Morocho Gayo, 1991. La recepción del neoplatonismo florentino, poco estudiada (...)
  • 51 Acerca de Scutellius, véase ahora Monfasani, 2005.
  • 52 Véanse los trabajos de Fernández, 1976, en especial las pp. 114 y 119, y 1977. Además, Stöhr, 1987.
  • 53 Véase la bibliografía en Béhar, 2009.
  • 54 Véase Pamphilus, Chronica ordinis Eremitarum Sancti Augustini…, f. 106r, citado en Fernández, 1976, (...)
  • 55 Véase Gómez de Castro, De rebus gestis…, cap. viii, f. 223v-224r.
  • 56 Véase Secret, 1959, aquí pp. 52-53. El décimo y último tratadillo de Ciruelo, Paradoxae quaestiones(...)
  • 57 Alonso de Orózco se hace eco de esta fama en su breve semblanza del «Padre fray Dionisio Vázquez, p (...)

31El cisterciense Cipriano de la Huerga (¿1514?-1560), maestro de Luis de León en Alcalá de Henares entre 1557 y 1558, resulta ser uno de los principales lectores hispanos de Pico della Mirandola, Marsilio Ficino y del corpus hermeticum50. En Alcalá, recibió a su vez la enseñanza de Dionisio Vázquez (1479-1539), catedrático de Sagrada Escritura —cátedra creada para él en 1532, después de su vuelta de Roma donde fue protegido y amigo de Egidio de Viterbo, y donde conoció a Nicolló Scutelli (1490-1542)51. En el studium del convento romano de San Agustín imparte también clases de Sagrada Escritura al joven Seripando, allá entre 1510 y 151352. Dada esta cercanía con el ambiente neoplatónico de la curia papal, marcada por Egidio de Viterbo53, y que Seripando integra pronto, no es de extrañar que Vázquez, una vez en España como vicario general de la Orden para la provincia de Castilla, destile el pensamiento de Egidio en su Orden. Hasta Carlos Quinto tiene a Vázquez un aprecio personal como predicador54. Álvar Gómez de Castro lo elogia55. El prestigio del personaje le permite difundir las nuevas doctrinas agustinianas. No deja de ser significativo, por fin, que Pedro Sánchez Ciruelo le reproche en 1538 a Egidio (muerto en 1532) el uso de la Cábala, cuando ninguna de sus obras se había publicado aún56: señal de que su pensamiento se difunde paulatinamente a través de la densa red de relaciones intelectuales y espirituales de su Orden, en la que le corresponde un papel destacado a Vázquez57.

  • 58 Véase, la aportación fundamental de Trinkaus, 1970.

32El pensamiento metafísico de matiz humanístico cultiva la reflexión sobre la semejanza —que no identidad— entre la criatura humana —Adán primordial— y su divino Creador58. Este principio de vieja raigambre neoplatónica se despliega en los tratados sobre la miseria y la dignidad humana medievales y renacentistas y ocupa un lugar esencial en la Oratio de dignitate hominis de Pico Della Mirandola. La interrogación, sin embargo, se remonta a San Agustín: ¿hasta qué punto le es posible al ser humano acercarse al Principio del que no deja de ser la imagen? San Agustín menciona este principio también en su comentario de Eclesiástico 27, 12 («ex rebus visibilibus ad invisibile congruae similitudines.») y asienta su pensamiento en el De Trinitate: la relación entre la «punta de la mente» (acies mentis) y lo divino aparece como la clave de la relación entre el sabio y el principio divino.

33El thema de la Oratio luisiana se vertebra en torno a esta cuestión de la semejanza (similitudo) o de la imagen (imago). Primero a modo de justificación del modus operandi retórico, evocando el placer de la evidentia:

  • 59 León, Obra mística, pp. 67-68; León, Opera, pp. 367-368: «Magnus est et frequens, cum in divinis li (...)

Grande y frecuente es el uso de las semejanzas tanto en las divinas letras como en toda doctrina que se da por vía y método. Y no sé si existe algún método de enseñar más apto o más útil. Traída la semejanza de algo ilustre y aplicada para ilustrar con sabiduría cosas menos conocidas por nosotros, no sólo enseña lo que se pretende sino que, lo que ningún otro género de discurso puede hacer, como puesto en un espejo brillantísimo, hace ver al alma como si tuviera ojos y al mismo tiempo la inunda de un placer honestísimo que percibe hasta en las cosas más opuestas, enfrentadas más allá de cualquier esperanza, al observar calladamente el parentesco y el consenso de la naturaleza59.

34La trabazón del cosmos sostiene la del pensamiento en tanto en cuanto la percepción de la unidad de las res permite la del pensamiento, y abre el camino hacia la sapientia:

  • 60 León, Obra mística, p. 68; León, Opera, p. 368: «Atque profecto nulla res est in tanta, quantam et (...)

Y por cierto no hay cosa entre tanta cantidad y variedad del mundo, como vemos con los ojos y con la mente, que no tenga relación con otra. Y no sólo son parientes y afines con otras las cosas particulares, sino que la totalidad se corresponde maravillosamente con todas y las particulares con la totalidad. De donde existe aquel concierto admirable de todo el mundo: quienes con el alma exenta de otras preocupaciones levantan la mirada al cielo y después bajan los ojos a la tierra observándolo todo alrededor, ven este concierto una vez y lo beben por los sentidos y conciben tal placer en el alma que nunca llegan a saciarse60.

35Hasta ahí, podría tratarse de un cosmos dominado por la variedad y la diseminación del sentido, donde todo coincide en la armonía, sin que se afirme el principio de unidad. Éste es el objeto de las líneas siguientes, que exaltan la bonitas, la dignitas y el splendor del principio unificador del cosmos, permitiendo así el desarrollo de un discurso sobre lo Uno —henología—– de corte neoplatónico:

  • 61 León, Obra mística, p. 68; León, Opera, p. 368: «Et quamvis res omnes aliae aliis similes sint, tam (...)

Aunque todas las cosas son semejantes unas a otras, ignoro por qué, cuanto mejor y más excelente es una cosa y cuanto más dista en bondad, dignidad, brillantez de las demás, tanto más su semejanza y cierta imagen queda en más cosas. Pongamos el ejemplo en Dios, que es sumamente bueno y vence a todas las cosas con infinito intervalo de bondad, grandeza y perfección61.

36Las huellas de este Uno son los vestigia de su presencia, pero también las imagines y las similitudines:

  • 62 León, Obra mística, p. 68; León, Opera, pp. 368-369: «Quot habet, et quanta suae bonitatis impressa (...)

¿Cuántos y cuán grandes vestigios tiene impresos de su bondad? ¿Cuántas imágenes que se refieran a él? ¿Cuántas y cuán expresas semejanzas con todas las cosas? ¿Y qué cosa existe que porque existe, porque tiene vigor, porque vive y siente y porque en algún oficio y en alguna función de obrar destaca, no es semejante a Dios?62

Sigue una alabanza de Dios que por tópica no deja de ser formulada con elocuencia:

  • 63 León, Obra mística…, pp. 68-69; León, Opera…, p. 369: «Habet, enim, ille innumeris bonis cumulatum, (...)

Tiene él un decoro perfecto y engrandecido por innumerables bienes, una excelencia de todo género y la excelencia suma. De donde se hace que en las cosas creadas no exista o pueda fingirse ninguna alabanza, ningún decoro, ningún adorno, ninguna índole egregia, ningún esplendor, ningún viso en fin de honestidad y hermosura, que no tenga en él no digo alguna semejanza e imagen, sino la misma perfección absoluta. Y porque toda naturaleza es llevada por el estudio del bien, atrae hacia sí los afanes de todos, y con cierta fuerza de hermosura infinita arrebata todas las cosas hacia sí y hácelas émulas de su alabanza; y llegan a él de todas las partes del mundo concursos increíbles de cosas, deseosas de expresarlo e imitarlo, e imitadoras cada una a su modo y manera. Y si queremos estimar verdaderamente las cosas o por separado o en su conjunto, no son más que un traslado ejemplar, cuanto fue lícito y permitido, de aquel perfectísimo y acabadísimo ejemplar en todos los modos. Esto es Dios63.

37De ahí, a renglón seguido, la pregunta:

  • 64 León, Obra mística…, p. 69; León, Opera…, p. 369: «Quid, vero, secundum Deum, homine vere sapiente, (...)

¿Qué es mayor o mejor, según Dios, que el hombre verdaderamente sabio? Mas, cuanto mejor es, a tantas más cosas tiene semejanza64.

38Y, un poco más adelante, después de haber expuesto la correspondencia entre micro y macrocosmo y, sobre todo, la necesidad del conocimiento de sí mismo:

  • 65 León, Obra mística…, pp. 72-73; León, Opera…, pp. 373-374: «Rationem dico, et intelligentiam, quae (...)

Digo la razón y la inteligencia, que nacida de un linaje y género etéreo y divino, cuando se levanta para contemplar las naturalezas conocidas y semejantes a sí, etéreas e inmortales, y ve sus rapidísimos movimientos, concordes y correspondientes en proporción exacta y el ornato del mundo y el orden del universo y la serie de cosas innumerables conexas entre sí, y las advierte ligadas con nudos suaves, y de ahí subiendo al autor del universo y, empujada por el afán de ver la misma fuente de todo bien y belleza, clava la punta de su mente en Dios mismo y aprende con rectitud que todo lo de arriba, lo del medio y lo de abajo se mueve sin que él se mueva, y que cada uno va a su fin y que todo se rige con suma equidad y justicia suma. Viendo estas cosas y aprendiendo en estos buenos y divinos conocimientos el orden y concierto que vio en el universo, y el mundo que vio regirse por Dios con suma razón y templanza, transfiere a sí y a su cuerpo el ejemplo de tal orden y rectitud, para que así como Dios preside en el mundo, ansí la razón y la sabiduría rija y conduzca en el hombre todas las demás partes, contenga los placeres en el claustro del pudor y la honestidad, modere todos sus afectos, dé a cada uno lo suyo, conserve siempre la dignidad y el decoro permaneciendo inmutable en la adversidad, esto es, engendre aquellas cuatro virtudes luminares en que se hace y contiene toda vida feliz65.

  • 66 Rico, 1986, p. 170, quien aduce también el testimonio del Panegyricus, pp. 171-172.

39Este dictamen, verdadera defensa del intelecto como máximo rasgo de la dignidad humana, presenta obvias semejanzas con un pasaje fundamental del comienzo de Los Nombres de Cristo, del que Francisco Rico subraya que «probablemente no hay página más decisiva para comprender a Luis de León…»66:

  • 67 León, De los Nombres de Cristo, pp. 20-21.

Porque se ha de entender que la perfección de todas las cosas, y señaladamente de aquellas que son capaces de entendimiento y razón, consiste en que cada una de ellas tenga en sí a todas las otras y en que, siendo una, sea todas cuanto le fuere posible; porque en esto se avecina a Dios, que en sí lo contiene todo. Y cuanto más en esto creciere, tanto se allegará más a él haciéndosele semejante. La cual semejanza es, si conviene decirlo así, el pío [i.e. el deseo] general de todas las cosas, y el fin y como el blanco adonde envían sus deseos todas las criaturas.
Consiste, pues, la perfección de las cosas en que cada uno de nosotros sea un mundo perfecto, para que por esta manera, estando todos en mí y yo en todos los otros, y teniendo yo su ser de todos ellos, y todos y cada uno de ellos teniendo el ser mío, se abrace y eslabone toda esta máquina del universo, y se reduzca a unidad la muchedumbre de sus diferencias; y quedando no mezcladas, se mezclen; y permaneciendo muchas, no lo sean; y para que, extendiéndose y como desplegándose delante los ojos la variedad y diversidad, venza y reine y ponga su silla la unidad sobre todo. Lo cual es avecinarse la criatura a Dios, de quien mana, que en tres personas es una esencia, y en infinito número de excelencias no comprensibles, una sola perfecta y sencilla excelencia67.

40El núcleo de la doctrina aquí expuesto con maestría ya se encuentra en la Oratio del joven fray Luis, hacia 1561/62, que le sirve de cañamazo sobre el cual tejer la urdimbre de su continua «declaración» de los nombres de Cristo. Conviene destacar algunos términos esenciales del pasaje. Resulta fundamental la noción de un ser humano capaz (capax) de entendimiento y razón que contiene en sí los demás seres. Refleja y alberga a un tiempo la imagen del universo. Cuanto más se apropia con la mente este mundo, cuanto más lo conoce, tanto más se acerca a Dios («avecinarse», «allegarse», «hacerse semejante»). La máxima perfección está en contener en sí al mundo entero —pero ése es único privilegio de Dios—: el sabio verdadero se aproxima al máximo grado de participación a lo divino. La «vera sapientia» también es una «divina sapientia», no porque Dios le conceda al hombre el don de la sabiduría, sino en tanto que el hombre se reapropia de lo que de divino tiene: el ser creado a imagen y semejanza de Dios.

41«Cada uno de nosotros [es] un mundo perfecto»; de ahí que «se abrace y eslabone toda esta máquina del universo, y se reduzca a unidad la muchedumbre de sus diferencias». La reductio in unum del cosmos permite la del alma. Que las criaturas, «quedando no mezcladas, se mezclen; y permaneciendo muchas, no lo sean». Uno y múltiple, el cosmos se concibe no de modo dual, sino como el concierto de la unión y desunión de todas las cosas, siendo la perfección más alta, para el ser humano, el reunir en sí su variedad, en un gesto que imita el gesto divino, que desde la creación contiene en su perfecta unidad la muchedumbre de los seres. En palabras de fray Luis, «en esto se avecina el hombre a Dios, que en sí lo contiene todo». O, según las palabras del sermón latino, «de donde se hace que en las cosas creadas no exista o pueda fingirse ninguna alabanza, ningún decoro, ningún adorno, ninguna índole egregia, ningún esplendor, ningún viso en fin de honestidad y hermosura, que no tenga en él no digo alguna alguna semejanza e imagen, sino la misma perfección absoluta». En la frase siguiente de Los Nombres de Cristo fray Luis resume la relación entre unidad y multiplicidad en el marco de una henología reivindicada: «extendiéndose y como desplegándose delante los ojos la variedad y diversidad, venza y reine y ponga su silla la unidad sobre todo».

42Ahora bien, esta noción de extensión y de despliegue, junto con la idea de una presencia generalizada del Uno en cada una de las cosas, sugiere, por parte de Luis de León, la lectura de obras que reflejan el pensamiento de Nicolás de Cusa (1401-1464), sea directa o indirectamente. En efecto, el Cusano desarrollaba detenidamente las pertinencia metafísica de las nociones de explicatio y complicatio. Se enunciarán aquí dos posibilidades de lectura indirecta del Cusano, basadas en una cercanía no sólo de pensamiento, sino de términos.

43Una vía posible es la lectura, por parte de fray Luis, de Charles de Bovelles, quien adujo el mismo conjunto de teorías, en especial en su De sapiente (cap. VIII), donde las desarrolla con especial elocuencia. Después de proponer su Comparatio sapientis ad solem et planetas mencionada más arriba, examina la noción de la mens capax, fundamento necesario de la progresión de la mente del sapiens en el conocimiento del cosmos, siendo la sabiduría la totius mundi capacitas, el contener en sí el mundo entero. Entonces, al haberse vuelto el reflejo perfecto del macrocosmo, el sabio se hace cumplido microcosmo.

  • 68 Restituye la historia de este falso Klibansky en su nota añadida a la edición de Cusa, Idiota de sa (...)
  • 69 Petrarca, Opera latina, p. 366.
  • 70 Petrarca, Opera latina, pp. 366-367.

44La segunda vía de lectura supone por parte de fray Luis el conocimiento de un curioso texto: el Dialogus de vera sapientia, atribuido a Francesco Petrarca (1304-1374) desde finales del s. xv (ca. 1475, año de la edición princeps) y que Arthur Schopenhauer aún alaba en el prefacio de Die Welt als Wille und Vorstellung. Este diálogo consta de dos partes: una une de modo algo forzado el diálogo De sapientia de Petrarca (De remediis, I, 12) con otro diálogo, el De sapientia, entresacado del De Idiota del Cusano, aumentados por parte de un autor anónimo, quizá el mismo falsario, probablemente marcado por la devotio moderna; la otra parte, en cambio, reproduce fielmente el resto del De sapientia del Cusano68. Este montaje literario hace circular ideas del cardenal alemán bajo el manto de la autoridad de Petrarca el conjunto conoce una amplia difusión a lo largo del s. xvi, con las Opera Omnia del italiano (Basilea, 1496, 1554, 1581, así como Venecia, 1501 y 1503). Como subraya Klibansky, el punto nodal de estos textos de Petrarca, del Cusano y del falsario, es el délfico nosce te ipsum, es decir el verdadero conocimiento de sí mismo (sui ipsius vera cognitio), que no es sino la vía de la sabiduría, que fray Luis recuerda también en su Oratio. Se lee en el De vera sapientia: «¿Cómo quiere conocer a Dios aquel que se ignora a sí mismo?» («quo pacto vult ille Deum cognoscere, qui seipsum convincitur ignorare?»69 Y también: «de la ignorancia de sí mismo nace la soberbia» («ex sui vero ignorantia oritur superbia»)70. En la edición de Basilea, 1499, este escrito seudo-petrarquesco sigue el De otio religioso de Petrarca, que acaba con acentos virgilianos: «O felices, si os conocéis, con vuestros bienes» («O felices, si vos ipsos et bona vestra cognoscitis», recuerdo de Geórgicas, II, 458-459: «O fortunatos nimium, sua si bona norint / agricolas! »). Como traductor —parcial— de las Geórgicas, fray Luis ha debido de ser sensible a esta red de reminiscencias.

  • 71 Cusa, Idiota de sapientia, pp. 26-30.
  • 72 Véase, sobre este punto muy debatido en las últimas décadas, Flasch, 2002.

45En el De vera sapientia —en realidad, el De Idiota—, llama la atención la insistencia del Cusano en el motivo de la similitudo entre la imago y el exemplum divino. Si por un lado recuerda la teología de la imagen de Maestro Eckhart, parece prefigurar término a término el pasaje antes referido de fray Luis71. No se puede descartar que Luis de León haya tenido conocimiento de este pasaje del Cusano, o de otro semejante, sacado de las obras originales del Cusano. He aquí, y no en una tradición «humanística» puramente italiana —a su vez marcada por el Cusano72—, el origen de su concepto de la sabiduría, dominado por un riguroso pensamiento teológico del problema de la imago. Su originalidad se comprueba fácilmente, por ejemplo con un careo con el Enchiridion militis christiani de Erasmo o la Introductio in sapientiam de Juan Luis Vives.

A modo de epílogo: en el umbral de Los Nombres de Cristo

  • 73 No se puede descartar la sugerencia de Karl Reinhardt de que fray Luis haya tenido presente en aque (...)
  • 74 Véase Huerga, 1991, pp. 258-259: «Igitur, quoniam claritas eximia est, oculus mundi a quibusdam app (...)

46La Oratio in Laudem Divi Augustini es exactamente contemporánea del primer y tan controvertido intento luisiano de comentario del Cantar de los Cantares73. En éste, y con más énfasis que Cipriano de la Huerga en su comentario al mismo locus bíblico—74, Luis de León vuelve a enunciar el principio fundamental de la assimilatio del sabio al mundo. Baste la cita:

  • 75 León, El Cantar de los Cantares, p. 203.

¿Quién es esta que se descubre de arriba como el alba, hermosa como la luna, escogida como el sol (etc.). Que, aunque son breves, son de grande loor, porque juntan tres cosas —la mañana, la luna y el sol— que son toda la alegría, regocijo y belleza del mundo. […] Que, así como el sol es príncipe entre todas las luces soberanas y escogido de tal manera que todas participan y se aprovechan de su lumbre, así esta es dechado de toda beldad; y la que más a ella se pareciere más bella será; y, juntamente con su hermosura, tiene una gravedad y majestad que no parece sino un escuadrón, que a todos pone reverencia y temor75.

47No es ésta la única ocurrencia del motivo. Igual vigencia experimenta su corolario: la imagen del rayo del Sol, mirada de Dios sobre el mundo, que vuelve a aparecer a lo largo de la obra de fray Luis, mostrando así que el tema aquí analizado constituye un leitmotiv de su obra.
Así en su traducción del Psalmo 18:

  • 76 León, Poesía, pp. 324-325.

Allí hiciste al sol rica morada,
allí el garrido esposo y bello mora;
lozano y valeroso, su jornada
comienza y corre y pasa en breve hora.
Traspasa dende la una a la otra parte
del cielo, y con su rayo a todos mira76.

48La emplea en otro sitio aún más esencial. La deprecatio con la que Marcelo, al inaugurar el largo discurso de Los Nombres de Cristo, se dirige no a las musas, sino al Espíritu Santo, ocupa el lugar del Ave María en el sermón, pero integrando los elementos doctrinales allí expuestos:

  • 77 León, De los Nombres de Cristo, pp. 19-20. A propósito de la adaptación cristiana del exordio a las (...)

… ¿quién podrá decir de Cristo y de cosas tan altas como son las que encierran los nombres de Cristo, si no fuere alentado con la fuerza de su espíritu?
Por lo cual, desconfiando de nosotros mismos, y confesando la insuficiencia de nuestro saber, y como derrocando por el suelo los corazones, supliquemos con humildad a aquesta divina luz que nos amanezca, quiero decir, que envíe en mi alma los rayos de su resplandor y la alumbre, para que en esto que quiere decir dél, sienta lo que es digno dél, y para que lo que en esta manera sintiere, lo publique por la lengua en la forma que debe. Porque, Señor, sin ti ¿quién podrá hablar como es justo de ti? O ¿quién no se perderá en el inmenso océano de tus excelencias metido, si tú mismo no le guías al puerto?
¡Luce, pues, oh sólo verdadero sol, en mi alma, y luce con tan grande abundancia de luz que, con el rayo de ella juntamente y mi voluntad encendida te ame, y mi entendimiento esclarecido te vea, y, enriquecida mi boca, te hable y pregone, si no como eres del todo, a lo menos como puedes de nosotros ser entendido, y sólo a fin de que tú seas glorioso y ensalzado en todo tiempo y de todos!77

*

  • 78 Sobre la vigencia de esta métafora en aquellos años, véase, de próxima publicación, Béhar, 2011.

49Bajo el manto de la autoridad de su maestro San Agustín, Luis de León logra asumir una posición equilibrada frente a una herencia neoplatónica cada vez más difícil de defender en los tiempos recios que se aproximan, hacia 1560. Al Sol invictus de Juliano el Apóstata, fervoroso discípulo de Jámblico, que el neoplatonismo florentino tiende a resucitar en el descubrimiento de un nuevo oriente intelectual, el agustino Luis de León prefiere el Sol Justitiae al que la dura pero esplendorosa ley teológica de San Agustín le enseña a acercarse: ésta será la clave de la tan a menudo invocada cristología de fray Luis, desplegada en Los Nombres de Cristo, no con el vuelo místico de un nuevo Ícaro78, sino con el arte de una vera o divina sapientia, cuya inspiración bien le podría venir de la inesperada alianza entre Nicolás de Cusa y Francesco Petrarca.

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Referencias bibliográficas

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Notas

1 «In canticum Canticorum», en León, Opera, t. II, p. 353: «Luce autem quid non dico dulcius, se magis utilis ac necessarium, non hominibus solum, sed cunctis sine excepcione rebus, esse omnino potest?»

2 Para un primer acercamiento, véase Álvarez Turienzo, 1980. Por desgracia, ha sido imposible encontrar el trabajo de fin de carrera de Henry Corbin (Stoïcisme et augustinisme dans la pensée de Luis de León, 1928), cuyo ejemplar depositado en la biblioteca parisina de la Va Sección de la «École Pratiques des Hautes Études» parece haberse perdido, así como tampoco se conserva entre los papeles personales de su autor, como lo indica quien ha administrado el legado, Christian Jambet —a quien se agradece aquí la información al respecto.

3 Valiosísimas contribuciones de Cerdan, 1985 y 2002. Es de obligada consulta Herrero Salgado, 1996. Para las retóricas sacras del s. xvi, véase ahora Tubau, 2009.

4 Véase Coster, 1920. Reproduce, además, una carta de Jerónimo Román dirigida al General Gregorio Petrocchino, que muestra cuán involucrado estuvo fray Luis en la labor de reforma de la Orden. Traducción castellana en León, Obra mística.

5 Sobre Seripando —amigo de Garcilaso de la Vega durante la estancia napolitana de este, hasta su muerte (1536)— véase el clásico estudio de Jedin, 1937, así como Cestaro, 1997. Sobre Egidio, la bibliografía es abundante: véase entre otros, para un perfil biográfico, Secret, 1964, pp. 106-126, y Martin, 1983, así como, para la preocupación por la reforma de la iglesia, O’Malley, 1967. El discurso ha sido publicado en O’Reilly, 1977. También, para sus relaciones con la península ibérica, véase Deramaix, 2005.

6 Véase Alcalá, 1991, pp. 347 y 479.

7 El manuscrito principal se conserva en la biblioteca de la Real Academia de la Historia, ms. 9/2.091 (véase Custodio Vega, 1953, pp. 73-74). El sermón se ha publicado dos veces: la primera, con numerosas erratas, en León, Orationes…, pp. 49-66; la segunda en el tomo de las obras latinas de fray Luis: Opera, t. VII, pp. 365-384. Ha sido traducido en la tesis doctoral de Becerra Hiraldo, 1978, y publicado una primera vez en Becerra Hiraldo, 1981, y luego, subsanando algunas erratas, en León, Obra mística —edición por la que se citará el texto castellano, con algunas modificaciones.

8 Osorio, De vera sapientia libri quinque.

9 Véanse los trabajos ya clásicos de Rico, 1977, Cátedra, 1994, y Alberte, 2003.

10 Sobre la teoría del papel de modelo de los «Nueve Nombres de Dios» de Orozco en el De los Nombres de Cristo de fray Luis, véanse las palabras de Javier San José Lera, en León, De los nombres de Cristo, pp. lviii-lxiv.

11 Traducción de «Augustini veram sapientiam»; en el ms. de la Academia de la Historia se lee sin embargo «Augustini divinam sapientiam», que habría de traducir «la divina sabiduría».

12 León, Obra mística, p. 66; León, Opera, p. 365: «De Divo Augustino, incredibili et plane divinae sapientiae viro, apud vos, homines sapientiae studiosos, atque adeo in ipso sapientiae domicilio orationem habiturus, utrumque ad munus et officium meum pertinere puto, ut et Augustini veram sapientiam laudem, et vos, qui sapientes et vocamini, et haberi vultis, id ut vere sitis, adhorter».

13 Publicado por primera vez en 1504 (Amberes, Dirk Martens), reeditado en 1508 (París, Josse Bade), el Panegírico circuló a partir de 1516 (Basilea, Frobenius) con el texto de la Institutio principis christiani y gozó así de una innegable fortuna, también en España. En la epístola se lee esta definición del género. Véase Erasmo, Institutio Principis Christiani, f. N3r.

14 León, Obra mística, p. 66; León, Opera, p. 365: «Nam alterum, ut de Augustini divinis laudibus dicam, et hujus diei ratio, quae tota illius honori dicata est, et vester ad hunc illius nomine diem festum agendum tanta animorum alacritate concursus, id a me suo prope jure exigit».

15 León, Obra mística, p. 66; León, Opera, pp. 365-366: «Alterum, vero, ut quos in litterarum ac sapientiae studiis consumere aetates suas et ingenia video, iis rectum ad sapientiam iter ostendam, christiana charitas facit».

16 León, Obra mística, p. 66; León, Opera, p. 366: «Utrumque autem quodammodo suadet prudens Ecclesiastici salutareque consilium, quae idcirco sacra et dies festos viris bonis vita functis constituit, ut ad excellentis virtutis imitationem incitet vivos, semperque cum demortuorum honoribus atque gloria, vivorum commoda et utilitates conjungit».

17 Véase nota 14.

18 León, Obra mística, pp. 66-67; León, Opera, pp. 366-367: «Ad quas duas res haec una, quam proposui, e libris Salomonis desumpta sententia, mire apta est; continet enim sapientis stultique imaginem. Et, a sole atque a Luna ducta similitudine, satis declarat, sapientes propriis animi bonis splendescere; non lucere alienis; lumenque ipsum sapientiae neque tempore extingui, neque casibus variare, neque ulla re objecta minui, neque extrinsecus adhiberi; sed ab animi interiori et magna luce derivari. Contra, autem, stultitiam, veri splendoris indigam, e vicino semper lumen petere, neque tantum ea quaerere, quae vere illustria sunt, sed falsas quasdam, et inani fulgore nitentes species sectari. Ferri stultos semper, atque jactari inconstantia incredibili, nusquamque consistere, et quo tempore feliciores habentur, et quo magis splendore ac dignitatis luce circumfluunt, eo a verae virtutis atque sapientiae claritate longius abesse, hoc est esse obscuriores et miseriores.
Quibus rebus, sapientiae atque stultitiae perfecta forma ita describitur, ut in eam vos conjicientes oculos, quae, vel ad laudem Augustini, vel ad sapientiae doctrinam pertinentia, mihi ad dicendum proposui, ea ipsi per vos assequi et videre possitis, planeque perspicere, et quantum ille in omni genere verae laudis sapientiaeque floruerit, et quantum vobis desit ad perfectam sapientiam
».

19 León, Obra mística, p. 67; León, Opera, p. 367: «Sed quoniam quemadmodum pictores faciunt, ut cum formam aliquam coloribus depingere volunt, ejus formae prius creta aut carbone extrema et quasi summa lineamenta ducant; sic Salomon eam, quam dixi, Sapientis stultique imaginem brevissimis verbis adumbravit potius, quam expressit. Idcirco ei formae nos oratione nostra tamquam colores addere, et illustrare singula, et uberiora omnia atque pleniora reddere, anteque vestros oculos videnda proponere, interpretationis infusa luce debemus: quod et faciemus sedulo, et plane effecturos nos speramus».

20 Se cita la traducción por el estudio fundamental de Aragüés Aldaz, 1999, p. 49. En la p. 27 da la cita en latin de Nanus Mirabellus, Polyanthea Nova, bajo la voz «exemplum» (citada por la ed. de Francfurt, Lazarus Zetzner, 1607). Sobre el símil en la oratoria áurea, véase también Ambrosio Sánchez, 1993.

21 Trad. de Aragüés Aldaz, ibid. Cita original en González de Critana, Sylva comparationum..., f. 114v-115r.

22  Véanse León, La perfecta casada, p. 13 y León, Los Nombres de Cristo, pp. 352-353 (lib. III, Hijo de Dios), que Francisco Pacheco a su vez cita casi literalmente (Arte de la pintura, I, 5, p. 135).

23 Véanse, por sugerentes, «Invisibilia per visibilia»: la meditación y los usos de la teoría», en Freedberg, 2009, pp. 195-228 y Berns, 2000.

24 Se puede consultar el texto de estas dos composiciones en Medrano, 2005, respectivamente 231-242 y 292-297.

25 León, Obra mística, p. 67; León, Opera, p. 367: «Adsit modo, qui universis piis conatibus adesse solet Deus, Dux atque Auctor rationis meae, cujus ad nos lumen facile inclinare poterit purissima Virgo: quid enim a pientissimo Filio sanctissima Mater non impetret? Eam, igitur, supplicibus verbis oremus».

26 Valla, Encomium, p. 391.

27 Sobre esta, véase Courcelle, 1957.

28 Sobre esta problemática, véase Boulnois, 2008.

29 Maestro Eckhart, Sermo, aquí pp. 93-94. El sermón fue publicado antes por Denifle, 1889. Para un comentario, con bibliografía, Goris, 1997. Véase también el estudio de Augusto, 2008.

30 Véase Laurent, 1931. De modo más general, para un replanteamiento de lo que supuso la canonización de Tomás de Aquino en el marco de la configuración del paisaje doctrinal del s. xiv, véase Robiglio, 2008.

31 Véase para el texto: Valla, Encomium Sancti Thomae Aquinatis; para una traducción francesa, Mesnard, 1955; para una castellana, Valla, Oraciones y prefacios, pp. 290-321; además, los trabajos de Camporeale, 1976 y 2002, O’Malley, 1974 y 1981, así como de Blum, 2004, quien tiene el doble mérito de plantear la complicada relación entre estética y pertenencia doctrinal por un lado, y recordar cómo Pico della Mirandola, cercano al Mantuano, duda en su Apologia de la infalibilidad doctrinal de san Agustín como de la de los demás doctores de la Iglesia (Pico della Mirandola, Opera omnia, vol. 1, p. 144-145).

32 Véase Rano, 1970. Sobre la creación de una identidad agustiniana, véanse las páginas de Saak, 2002. De gran interés también, los ensayos recogidos en Bourdua y Dunlop, 2007.

33 Véase Arbesmann, 1956, aquí p. 125.

34 Véase Zumkeller, 1959, pp. 114-115 y 295-296.

35 Para esta Via Augustini, es preciso remitir a los trabajos —no consensuales— de Obermann, en especial: Oberman y James III, con Saak, 1991, así como al ensayo más reciente de Saak, 2002. Clásico el trabajo de Zumkeller, 1959. Para la huella de Maestro Eckhart, véanse los trabajos de Hackett, 1981, 1994, y 2005.

36 González de Critana, Compendio historial, con traducción latina: Epitome historica.

37 La importancia de este personaje para una historia de la presencia de San Agustín en España no debería soslayarse: autor del Catálogo de Agustinos ilustres, influye también en el debate sobre la licitud del teatro, con González de Critana, Tercera parte del Confesionario, dedicada al duque de Lerma.

38 Testimonio interesante de esta tradición pagana son las líneas de Plutarco al respecto en su De facie in orbe lunæ. Véase Verbeke, 1945, pp. 262-263.

39 Véase Rahner, 1964.

40 El primero entre ellos es San Ambrosio, en su Exameron (8, 31), seguido por Casiodoro en su Expositio psalmorum (8, 116), Gregorio Magno, en sus tan leídos y traducidos Moralia in Iob y en una epístola suya (Registrium epistularum, 7, 7), Beda el Venerable, en varios lugares de su obra (In Marci euangelium expositio, 3, 9; In epistulas septem catholicas, 7; De temporum ratione liber, 43), Pedro Damiano, en sus Epistulae (CLXXX), y también en el último de los Padres de la Iglesia, Bernardo de Claraval, en sus Sententiæ, 92, así como en numerosos Sermones, donde le sirve como de leitmotiv. El proto-renacimiento de la escuela victorina también lo recoge, como se conserva con Hugo de San Victor en su Miscellanea (I, 4). La sentencia del Eclesiástico ya es utilizada por Pedro Abelardo (1079-1142) en su Versus ad filium suum.

41 Lefèvre d’Étaples y discípulos, Épistres et Évangiles…, p. 391.

42 Bovelles, Liber de sapiente, f. 143r, que vuelve a aducir en su Epístola a Lefèvre d’Étaples del 8 de mayo de 1505, publicada en sus Epistole complures, recogidas en el mismo volumen: Bovelles, Liber de intellectu, f. 168v, verdadero reconocimiento de deuda para con aquél que designa como «philosopho clarissimo», Lefèvre d’Étaples; véase al respecto Klinger-Dollé, 2006, en especial t. I, pp. 62-66. Aún hoy se conserva en las bibliotecas españolas una cantidad importante de ejemplares del libro de 1511. Para una edición, véase la de Raymond Klibansky, a modo de apéndice al libro de Cassirer, 1927. Existe una traducción francesa: Bovelles, Le Livre du Sage.

43 Véase Mizauld, Æscvlapii & Vraniæ, integralmente fundamentado en el símil solar.

44 Véase su traducción de la Vida de Pitágoras de Jámblico, donde afirma que «Cognitio dei est sapientia, & virtus vera. Ignorantia vero, impietas», antes de proceder a la evocación del platónico mito de la caverna (Scutellius, Pythagoræ Vita…, p. 39 sqq.). Para Jacobo Pérez de Valencia, véanse Pérez de Valencia, Expositiones, f. lir.

45 Véase Cochois, 1961, y, sobre todo, Orcibal, 1965, pp. 56-58.

46 Bérulle, Discours de l’Estat et des Grandeurs de Jésus, p. 30. Véase al respecto Ramnoux, 1965, aquí p. 450, así como Couliano, 1987, p. 251. Para más usos del símil, véase el sugerente estudio de Choné, 2004.

47 Alusión a la derivación etimológica aducida por San Isidoro de Sevilla en sus Etymologiæ, así como por los manuales como las Magnae Derivationes de Uguccione da Pisa. Fundamentalmente, la derivación es correcta: el autor es is qui auget, como ya se desprende de los testimonios latinos. El papel de «Augusto» fue efectivamente esencial en la fijación del uso político de la palabra, cuando a Octaviano se le reconoce su auctoritas de princeps en la res publica; véase Heinze, 1925; sobre los usos más humanísticos, véase Billanovich, 2004.

48 Orozco, Crónica…, f. iir-iiv. Otro testimonio de lo tópico que debe de resultar la imagen del Sol de la doctrina lo brindó Orozco en un sermón que dedica a San Agustín, que haría falta citar por extenso aquí (Orozco, Declamationes, f. 323v-324r), poco después de echar mano del mismo símil del ut pictura poesis utilizado por fray Luis, haciendo esta vez del autor del Eclesiástico un pintor de la gloria y del resplandor de San Agustín, para llegar a reutilizar casi los mismos términos que los de su Crónica (ibid., f. 319r).

49 Es de notar, al margen de esta confluencia doctrinal de las distintas generaciones de frailes agustinos españoles, que se conserva una huella directa de la relación entre Orozco y Critana, ya que es Critana quien publica las Confesiones de Orozco.

50 Véase Asensio, 2005 y Morocho Gayo, 1991. La recepción del neoplatonismo florentino, poco estudiada en España, ha de entenderse como un fenómeno de más hondo calado, cuyos testimonios, sin embargo, han ido desdibujándose rápidamente. Esta recepción arranca ya en el penúltimo decenio del siglo xv, y se convierte rápidamente en un fenómeno que afecta a estratos bastante variados de la intelligentsia española (véase Béhar, 2010).

51 Acerca de Scutellius, véase ahora Monfasani, 2005.

52 Véanse los trabajos de Fernández, 1976, en especial las pp. 114 y 119, y 1977. Además, Stöhr, 1987.

53 Véase la bibliografía en Béhar, 2009.

54 Véase Pamphilus, Chronica ordinis Eremitarum Sancti Augustini…, f. 106r, citado en Fernández, 1976, p. 144, nota 7.

55 Véase Gómez de Castro, De rebus gestis…, cap. viii, f. 223v-224r.

56 Véase Secret, 1959, aquí pp. 52-53. El décimo y último tratadillo de Ciruelo, Paradoxae quaestiones versa sobre la «cabala & magia Iudeorum in enarranda diuina biblia».

57 Alonso de Orózco se hace eco de esta fama en su breve semblanza del «Padre fray Dionisio Vázquez, predicador del emperador, y catedrático en Alcalá» (Alonso, Crónica, f. liiiv-liiiir). En el f. liiiv,, inmediatamente antes de Vázquez, Orozco hacía referencia a este personaje importante de la tradición agustiniana de comienzos del s., aún de ilustre memoria en la Orden: Jacobo Pérez de Valencia, antes mencionado.

58 Véase, la aportación fundamental de Trinkaus, 1970.

59 León, Obra mística, pp. 67-68; León, Opera, pp. 367-368: «Magnus est et frequens, cum in divinis litteris, tum in omni doctrina, quae quidem via et ratione traditur, similitudinum usus. Et haud scio, an ulla docendi ratio sit, vel aptior, vel utilior. Nam de re illustri ducta, et ad res minus notas nobis illustrandas scienter adhibita similitudo, et id, cujus causa adhibetur, non docet modo, sed, quod nullo alio orationis genere effici potest, tanquam in quodam lucidissimo speculo positum, sic animi quasi oculis videre facit, et simul perfundit animum honestissima voluptate, quam percipit et in rebus diversissimis, praeter spem objectis, et tacite animadversa naturae cognitione, atque consensu».

60 León, Obra mística, p. 68; León, Opera, p. 368: «Atque profecto nulla res est in tanta, quantam et oculis et mente conspicimus, rerum multitudine et varietate, quae non habeat cognationem cum alia. Neque solum singulae singulis cognatae sunt et affines, sed universae omnibus, singulaeque universis mirabiliter consentiunt. Ex quo existit ille mundi totius plenus admirabilitate concentus, quem, qui animo ab aliis curis vacuo, cum in coelum suspexerint, indeque ad terram dejecerint oculos, collustrarintque omnia circumcirca, vident semel atque sensibus hauriunt homines, eam animo capiunt voluptatem, ut satiari nunquam queant».

61 León, Obra mística, p. 68; León, Opera, p. 368: «Et quamvis res omnes aliae aliis similes sint, tamen nescio quo pacto fit, ut quo alia res melior praestantiorque est, et quo magis bonitate, dignitate, splendore distat a caeteris, eo illius similitudo atque imago aliqua extet in pluribus. Ponamus exemplum in Deo, qui et summe bonus est, et infinito intervallo bonitatis, magnitudinis, perfectionis res omnes vincit».

62 León, Obra mística, p. 68; León, Opera, pp. 368-369: «Quot habet, et quanta suae bonitatis impressa vestigia? Quot imagines, quae illum referant? Quantas ad omnes res, et quam expressas similitudines? Et quae enim res est, quae hoc ipsum, quod est, quod viget, quod vivit, et sentit, quodque in aliquo munere, et in operis functione aliqua excellit, Deo non sit similis?».

63 León, Obra mística…, pp. 68-69; León, Opera…, p. 369: «Habet, enim, ille innumeris bonis cumulatum, et exaggeratum decus, omnisque generis praestantiam, et excellentiam summam. Ex quo efficitur, ut nulla in rebus creatis vel sit, vel fingi possit laus, nullum decus, nullum ornamentum, nulla egregia indoles, splendor nullus, nulla denique honesti pulchrique species, cujus in illo non sit, non dico similitudo aliqua et effigies, sed ipsa potius absolutio et perfectio. Et quia omnis natura studio boni ducitur, omnium studia ad se allicit, et vi quadam pulchritudinis infinitae rapit ad se universa, aemulaque facit suae laudis; fiuntque ad illum ex omnibus mundi partibus concursus incredibiles rerum, exprimere ipsum, et imitari cupientium, et pro sua cujusque rei virili parte suaque ratione imitantium. Neque, si vere aestimare velimus res, vel per se singulae, vel in unum collectae, omnes aliud sunt, quam de perfectissimo illo, et modis omnibus absolutissimo exemplari, quantum licuit, quantumque fas fuit, translatum exemplum. Haec Deus».

64 León, Obra mística…, p. 69; León, Opera…, p. 369: «Quid, vero, secundum Deum, homine vere sapiente, aut majus est, aut melius? At, quo melior est eo ad plures habet similitudinem».

65 León, Obra mística…, pp. 72-73; León, Opera…, pp. 373-374: «Rationem dico, et intelligentiam, quae aethereo, et divino genere atque satu edita, cum se erexerit ad cognatas, sibi similesque naturas, aethereas et immortales contemplandas, et illarum rapidissimos motus, rata proportione concordes consentientesque conspexerit, atque illum mundi ornatum, et universi ordinem, seriemque innuberabilium rerum nexarum inter sese, atque nodis amabilibus illigatarum animadverterit, et inde ad universi auctorem gradum faciens, studioque elata ipsum omnis boni atque pulchri fontem videndi, aciem mentis suae difixerit in Deum ipsum, probeque didicerit omnia supera, media, infima ab immoto eo cieri, et in suos quaeque fines agi, universaque regi summa aequitate summaque justitia. Haec, igitur, intuens, atque his bonis atque divinis cognitionibus erudita, quem in universo ordinem consensumque conspexit, quaque mundum regi a Deo ratione summa temperationeque vidit, ejus ordinis atque rectionis exemplum in se suumque corpus transferat, ut quemadmodum in mundo Deus, sic ratio atque sapientia in homine praesidens, reliquas omnes partes et ducatur et regat; cupiditates pudoris atque honestatis claustris contineat; moderatos omnes affectus habeat; unicuique, quod suum est, tribuat; in rebus, quamvis asperis et difficilibus, immota manens, dignitatem semper atque decus retineat: hoc est, gignat quatuor illa virtutum lumina, quibus omnis beata vita et efficitur et continetur.»

66 Rico, 1986, p. 170, quien aduce también el testimonio del Panegyricus, pp. 171-172.

67 León, De los Nombres de Cristo, pp. 20-21.

68 Restituye la historia de este falso Klibansky en su nota añadida a la edición de Cusa, Idiota de sapientia, 1937, pp. xxi-xxiv, y propone un status quaestionis Santinello, 1969.

69 Petrarca, Opera latina, p. 366.

70 Petrarca, Opera latina, pp. 366-367.

71 Cusa, Idiota de sapientia, pp. 26-30.

72 Véase, sobre este punto muy debatido en las últimas décadas, Flasch, 2002.

73 No se puede descartar la sugerencia de Karl Reinhardt de que fray Luis haya tenido presente en aquel momento la obra de su predecesor agustiniano, Jacobo Pérez de Valencia. También lo recuerda por la Crónica del beato Orozco, f. liiiv (justo antes de Dionisio Vázquez, antes evocado), bajo el título «De Iacobo de Valencia doctor y obispo»: «Otro doctor fue muy famoso, que se llamó Diego [sic] de Valencia, obispo Christopolitano. El cual por su gran ciencia y santidad, es muchas veces llamado obispo de Valencia. Este doctor y gran prelado hizo un libro sobre los psalmos muy acertado (según todos los que le han leído dizen). Otro libro hizo sobre los cánticos : Te Deum laudamus. Magnificat. Nunc dimittis. Benedictus dominus Deus Israel, doctrina de mucho spiritu. Hizo más un tratado contra los Judíos, adonde enseña sus errores manifiestos, acerca del Mesías prometido en la Ley. También ordenó un libro, que intituló al ilustrísimo señor don Alonso de Aragón, hijo del Católico Rey don Fernando, que fue arzobispo de Zaragoza». Dedicado a Rodrigo Borja, luego Alejandro VI —a cuyo círculo también está ligado Egidio de Viterbo—, este comentario, de grandísima difusión durante los años de formación del joven fray Luis, ilustra bien el método al uso en el comentario de los textos. Para la sugerencia de la influencia de Jacobo de Valencia, véase Reinhardt, 1994, pp. 257-258.

74 Véase Huerga, 1991, pp. 258-259: «Igitur, quoniam claritas eximia est, oculus mundi a quibusdam appellatur et gloria corporum cœlestium. Quem Homerus quasi admiratus Dios tekon, Iovis filium dixit; quem Plato et Iulianus sunt sequuti». Trad. esp.: «Y como el brillo del Sol es tan maravilloso, algunos lo llaman ojo del mundo y gloria de los cuerpos celestes. Homero lo llama con admiración Dios tekon, hijo de Júpiter. Platón y Juliano hacen otro tanto». Se puede remitir aquí al tópico motivo del Sol como ojo de Dios, evocado antes, y más en concreto, aquí, a Homero, Hymn. Hom. in Solem, xxx, 1, y Juliano, Or. VII, 22 (= 228d) sqq.

75 León, El Cantar de los Cantares, p. 203.

76 León, Poesía, pp. 324-325.

77 León, De los Nombres de Cristo, pp. 19-20. A propósito de la adaptación cristiana del exordio a las Musas, véase Ziolkowski, 1990.

78 Sobre la vigencia de esta métafora en aquellos años, véase, de próxima publicación, Béhar, 2011.

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Índice de ilustraciones

Título Alonso de Orozco, Crónica del glorioso padre […] Sant Augustín Sevilla, Gregorio de la Torre, 1551, s. f.
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Título Charles de Bovelles, Liber de sapiente, en Id., Liber de intellectu…, Paris, Henri Estienne, febrero de 1511, f. 143r.
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Para citar este artículo

Referencia en papel

Roland Béhar, « Fray Luis de León y San Agustín: la Oratio in Laudem Divi Augustini », Criticón, 111-112 | 2011, 43-71.

Referencia electrónica

Roland Béhar, « Fray Luis de León y San Agustín: la Oratio in Laudem Divi Augustini », Criticón [En línea], 111-112 | 2011, Publicado el 06 julio 2016, consultado el 29 mayo 2017. URL : http://criticon.revues.org/2536 ; DOI : 10.4000/criticon.2536

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Autor

Roland Béhar

Université de Paris-Sorbonne

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